گروه علمی ـ تخصصی جامعه‏ شناسی دین انجمن جامعه ‏شناسی ایران، پس از آغاز کار در نیمه دوم سال 1383، بخشی از فعالیت خود را به کتاب‏شناسی در این حوزه اختصاص داده و در همین راستا، برگزاری جلسات نقد و بررسی کتاب‏های مختلف راهکاری است که مورد توجه اعضای این گروه قرار گرفته است. نشست نقد کتاب ”چالش‏های دین و مدرنیته“ نوشته ”دکتر حسین سراج‏زاده“ نخستین جلسه در این زمینه بود. در دومین جلسه نقد کتاب حوزه جامعه‏ شناسی دین که در هجدهم اسفندماه برگزار شد، بررسی و نقد کتاب ”جامعه‏ شناسی دینی“ نوشته ”دکتر غلامعباس توسلی“ در دستور کار این گروه قرار گرفت. در این نشست دکتر سیدمحمد ثقفی، دکتر فیاض و آقای حاج حیدری به ارزیابی و نقد این کتاب پرداختند.

نخستین سخنران این جلسه دکتر سیدمحمدثقفی بود. او در ابتدای بحث خود اشاره کرد که کتاب جامعه‏ شناسی دینی نخستین اثری است که در این حوزه، توسط یک استاد ایرانی انتشار یافته است و از آنجا که این کتاب در مقاطع کارشناسی، کارشناسی ارشد و بالاتر در دانشگاه تدریس شده و می‏شود، بررسی و نقد آن حائز اهمیت است.
او خاطر نشان کرد این کتاب شامل سه بخش است که در دو بخش نخست، به مباحث عام جامعه‏ شناسی دینی اشاره می‏کندو در بخش سوم، همین مطالعه با تأکید بر دین اسلام ادامه می‏یابد.
به گفته دکتر ثقفی، دکتر توسلی در فصل اول، عوامل مؤثر در رشد جامعه ‏شناسی دینی را چه در مغرب زمین و چه در جهان اسلام مورد توجه قرار داده و در فصل دوم، به شیوه تحلیلی جامعه ‏شناسی دینی اشاره می‏کند. او در این فصل نظریات جامعه‏ شناسان و انسان‏ شناسان را بیشتر در مورد ادیان جوامع ابتدایی بررسی کرده و به مکاتب جامعه‏ شناسی از قبیل کارکردگرایی، تحول‏گرایی، پوزیتیویسم و سایر مباحثی که بیشتر بحث طبیعت در آن مطرح است، اشاره می‏کند. ثقفی یادآور شد که دکتر توسلی این مباحث را به صورت مختصر در کتابی که درباره دکتر شریعتی نوشته، در بخش جامعه و دین آورده است.
وی افزود: ”در فصل سوم کتاب نیز تقریباً همین مبحث ادامه می‏یابد و در آن به تعاریف جامعه ‏شناسان و انسان‏ شناسان اشاره می‏شود و در فصل چهارم، نقش دین در جامعه مورد بررسی قرار می‏گیرد. در فصل پنجم نیز به بعد کارکردی دین اشاره شده و در مورد نظریات مارکس و فروید بحث می‏شود“.
ثقفی در ادامه سخنان خود گفت: ”در اینجا دکتر توسلی بحثی را مطرح می‏کند درباره بودائیسم، به عنوان دینی که مفهوم ماوراء الطبیعه در آن مطرح نیست که به نظر می‏رسد در همین نکته، دو نقد به نویسنده وارد می‏شود. نخست اینکه برخلاف گفته او، اصطلاح ماوراء الطبیعه در قرن 18 و نزد دانشمندان طبیعت‏شناس مطرح نمی‏شود بلکه این اصطلاح در یونان باستان و حتی در نظر ارسطو هم مطرح بوده که براساس آن او اثری را درباره متافیزیک تألیف کرده است“.
وی با بیان این نکته افزود: ”بنابراین نمی‏توان این عامل را به عنوان معیاری برای نفی الوهیت در قلمروی دین قرار داد“.
او همچنین گفت که به نظر می‏رسد دکتر توسلی مطالعه چندان عمیقی در بودائیسم نداشته چرا که بودا نفی خدا نکرده و مفهوم الوهیت را هم رد نمی‏کند بلکه او حتی در داستان ارابه، به عنوان روشنفکر دینی نقاد آیین برهمایی هندی می‏گوید مسأله خدا پیچیده ‏تر از عقل بشری است؛ درست مانند حرفی که کانت در این زمینه می‏زند و می‏گوید درباره اثر بحث نکنید و آن را مبسوط بگذارید.
ثقفی همچنین اظهار داشت: ”من معتقدم نظریات مربوط به دین در جوامع ابتدایی اساساً از بحث جامعه ‏شناسی دینی منفک است“ و افزود: ”ما در جامعه‏ شناسی دین کلامی بحث نمی‏کنیم بلکه به بررسی نقش و اثرات دین در جامعه می‏ردازیم. با این تعریف، پیدایش دین در جوامع، از منظر روانی، اجتماعی و فرهنگی ربط چندانی به مبحث ما ندارد و در دسته مباحث دین ‏شناسی قرار می‏گیرد“.
او روش مطالعه در جامعه‏ شناسی دینی را ”ساختاری تفیمی“ معرفی کرد گفت که معتقد است دین‏ شناس حتی در قالب بحث جامعه ‏شناسی دینی باید با موضوع ارتباط داشته و به عبارتی یا دیندار باشد و یا آن را کاملاً بشناسد و بفهمد. وی تأکید کرد: ”برای مطالعه  از اثر و عملکرد دین در جامعه بحث می‏کنیم، باید اصطلاح ”جامعه‏ شناسی دینی“ را به عنوان یک ترکیب صفت و موصوف به کار بریم و در این بحث عبارت ”جامعه ‏شناسی دین“ به عنوان ترکیب مضافی چندان صحیح نیست.
او در ادامه بیان ارزیابی خود از کتاب دکتر توسلی از عدم وجود یک روش قابل قبول و قاطعانه در این اثر انتقاد کرد و گفت: ”دکتر توسلی تنها به ایراد مکاتب مختلف جامعه‏ شناسی و در واقع نقل اقوال پرداخته است و جز در اندک مواردی، راه حل مشخصی را در مطالعه جامعه ‏شناسی دینی ارائه نمی‏دهد و از این حیث به نظر می‏رسد خود او نیز به شیوه پوزیتویستی این رشته را دنبال کرده، لذا فقط به بیان آمار و ارقام اکتفا می‏کند در حالی که مباحث این حوزه عمدتاً مباحث کیفی است“.
وی افزود: ”قلم کتاب، اصولاً دایره المعارفی است و به این صورت به معارف به کار رفته، تنها اشاره می‏شود و ریشه موضوعات مورد تجزیه و تحلیل قرار نمی‏گیرد. از سوی دیگر به صورت یک کتاب درسی، مقدمه، نتیجه، تبیین و آمار هم به معنای خاص بیان نمی‏شوند. علاوه بر این به نظر می‏رسد اثر به قلم چند تن نگارش یافته است. به گونه‏ای که مقاله فصل سوم درباره دین و حکومت بسیار روان و عالمانه نوشته شده اما در مقایسه با فصول دوم و چهارم اینطور برداشت می‏شود که قلم نویسندگان دیگری در کار بوده است.
ثقفی که خود را شاگرد توسلی می‏داند، اذعان کرد که در جامعه کمتر عالمی مثل دکتر توسلی داریم و در عین حال افزود: ”توسلی در این اثر خود و در بحث معرفت‏ شناسی، نقش دین در جامعه‏ شناسی و جمعیت ‏شناسی را به زیبایی اثبات کرده اما در این میان، دو نکته قابل بحث وجود دارد که به نظر می‏رسد از دورکیم سرچشمه می‏گیرد. یکی بحث اصطلاح ماوراء الطبیعه است که دورکیم در کتاب صور حیات دینی آورده و چون در قرن 18 و 19 علوم طبیعی در میان دانشمندان مطرح بوده، اینگونه برداشت می‏شود که در عرصه دین هم مفهوم ماورایی از اینجا آورده شده است و دیگری بحث مفصل درباره دین در جوامع کوچک و عمدتاً ابتدایی است که ارتباط چندانی با دین‏های فرهنگ‏ساز عقلانی ندارد و حتی گاهی ناقض آن است.
ثقفی معتقد است که به طور کلی مطالعه در ادیان ابتدایی نه تنها هیچ مسأله‏ای را در جوامع فعلی حل نمی‏کند بلکه حتی گاهی سبب می‏شود دین با مقولاتی مثل سحر و جادو در یک دسته قرار گیرد.
وی روش ارائه مطالب در این اثر را مجموعاً تألیفی معرفی کرد و این را نقطه مثبت کتاب دانست و در عین حال تأکید کرد که تحلیل و تبیین مطالب به صورت عالمانه بیان شده است.
او همچنین در انتقاد دیگری به کتاب جامعه ‏شناسی دینی، متذکر شد که نویسنده کتاب با وجود آنکه در فصل دوم، جامعه را در معنای محدود خود، شامل گروهی از افراد با طرز فکر کم و بیش مشابه و ارزش‏های مشترک معرفی کرده اما دین را بیشتر در خصلت فردی و در قالب نظریات فروید، تایلور و یا حتی مارکس مورد بررسی قرار داده است.
به گفته ثقفی، در نظریات مارکس، از تأثیر جامعه روی فرد بحث می‏شود، فروید رسماً وضعیت روانی افراد را مورد بررسی قرار می‏دهد و نظریات تایلور نیز عموماً فردگرایانه است و با جامعه‏ شناسی دینی ارتباط چندانی ندارند.
در ادامه این نشست آقای حاج حیدری نیز از دیدگاه خود، به نقد و برسی کتاب جامعه‏ شناسی دینی پرداخت. او در ابتدا متذکر شد که این کتاب را در بهمن ماه 1380 و در مقاله‏ای به سفارش نشریه کتاب ماه مورد ارزیابی قرار داده و بخشی از آنچه در این جلسه ارائه می‏دهد، برگرفته از آن مقاله و بخشی دیگر، مطالب تازه‏ای است که به نظر می‏رسد توجه به آن در تجدید چاپ کتاب، راه گشا باشد.
او در بخش نخست سخان خود به نقد فنی ـ روشی سروشی کتاب پرداخت و در این زمینه گفت: ”کتاب جامعه ‏شناسی دینی به دو بخش تقسیم شده است، در بخش اول نگارنده به مرور عمومی جامعه ‏شناسی دین پرداخته و در بخش دوم جامعه‏ شناسی اسلام را مورد بحث قرار داده، هرچند تعامل مؤثری در چارچوب نظری جامعه‏ شناسی و پرداختن به جامعه‏ شناسی دین اسلام در کتاب نیست. پس از پیش‏گفتار، بخشی به عوامل مؤثر در مورد رشد جامعه‏ شناسی دین و طرح مسأله مرجع و اهمیت آن پرداخته است و در فصل شیوه تحلیل، بیش از آنکه به موضوع روش‏شناسی پرداخته شود سیری کلی از نظریات ارایه شده است.
سپس در فصل قلمرو دین و جامعه‏ شناسی دینی تعاریفی از دین ارائه شده و موضوع مهم سکولار شدن یا همان دنیوی شدن در یک سطربندی سه ‏گانه (نهادی ـ بین‏الاذهانی و ذهنی) مورد بررسی است“.
وی افزود: ”در فصل نقش‏های تخصصی دین و رابطه دین با اجتماع، قلمرو جامعه‏ شناسی دین به بررسی اجتماع دینی در رابطه با اجتماع کلی و خود اجتماع دین تقسیم شده است.
در فصل بررسی جامعه‏ شناختی کارکردی دین، بخشی دیگر از نظریات مورد بررسی قرار گرفتند اما در اینجا مفهوم کارگردکرایی بسیار مبهم است و معلوم نیست منظور کارگرگرایی مصطلح جامعه‏ شناختی مثلاً کارکردگرایی دورکیمی است و یا به طور کلی نو واژه‏ای است که هر نوع پرداختن به ایده ‏های روان‏شناختی این را نیز کارکردگرایی می‏داند.
این شیوه در مورد مفهوم کارکردگرایی، نه در جامعه ‏شناسی عمومی متداول است و نه در جامعه ‏شناسی دین و موجب سردرگمی خوانندگان می‏گردد و به ویژه از آن رو که این ابهام در کاربرد مفهوم اصطلاحی کارکردگرایی باعث شده که برخی انتقادات عمومی وارد بر کارکردگرایی کلاسیک دورکیمی را حتی به افرادی مانند پیتر برگر وارد کنند که این امر به کار دکتر توسلی لطمه وارد کرده است“.
حاج حیدری همچنین افزود: ”در بخش دوم کتاب که به جامعه ‏شناسی دین اسلام پرداخته شده، در نخستین فصل، متن سخنرانی نگارنده در انجمن اسلامی مهندسی راجع به رابطه دین و دولت در شرایط تاریخی ایران آورده شده است. در این قسمت ضمن بیان تعریف دین و حکومت، نوع‏ شناس انواع روابط دین و حکومت که چندان مستظهر به تقسیمات غنی‏مند جامعه‏ شناسی در فصل دین و دولت در مسیحیت نیست و تنش میان دین و حکومت، در تاریخ اجتماعی ایران، به بحث می‏نشیند. در این فصل همچنین درباره میزان پرداخت متفکران در طول تاریخ فلسفه و الهیات اسلامی مطالبی آمده و چشم ‏اندازی کلی درباره تاریخ سیاسی تشیع در ایران به ویژه پس از صفویه ارائه شده است و در نهایت بنا به استدلالاتی، رای نگارنده به رغم افرادی مانند مرحوم دکتر حمید عنایت و دکتر حسین بشیریه بر آن استوار می‏شود که اسلام و به ویژه اسلام شیعی با دموکراسی مدرنیستی نه تنها ناسازگار نیست بلکه استعلای اسلام در روزگار جدید مستلزم آمیختگی آن با ارزش‏های دموکراتیک است“.
این سخنران اضافه کرد که در فصل نقد مفهوم اسلام و سرمایه ‏داری در موضوع شرق‏ شناسی و در فصل مسلمانان در جهان تنها مسلمانان قفقاز به لحاظ تاریخی، جمعیت ‏شناختی و کمی هم مردم ‏شناسی مورد بررسی قرار گرفته‏ اند. همچنین در این بررسی عنایت ویژه معطوف به ترک‏های آذری بوده و سایر اقوام گرجی، کردی، تاجیک و ... مورد توجه قرار نگرفته است. وی افزود: ”به طور کلی به نظر می‏رسد که متن این فصل به حد فاحش و روشنی بریده و ناقص است. مثلاً عنوان فصل بررسی مسلمانان در جهان است اما تنها به قفقازی‏ها پرداخته شده و یا عنوان ”1ـ ترک‏های آذری“، خواننده را منتظر عناوین مسلسل بعدی می‏کند، که این انتظار نافرجام باقی مانده و با ختم مباحث مربوط به آذری‏ها، کلاً بحث مسلمانان در جهان خاتمه می‏یابد“.
او ادامه داد: ”در فصل پایانی، بررسی و نقد به جنبش‏های اسلامی معاصر، با تأکید بر یک برداشت مدرنیست محور سیدجمال‏الدین اسدآبادی انجام می‏شود و به این اتکا، تلقی نقاد مدرنیت و غرب که طی دهه ‏های اخیر، در کارهای افرادی مانند اقبال لاهوری، پروفسور سیدحسین نصر و جلال آل احمد در حوزه فکری ایران غالب بوده است، مورد انتقاد کوبنده و شدید قرار می‏گیرد“.
به گفته حاج حیدری، کتاب در پایان با ضمایم منابع و مأخذ جامعه‏ شناسی دین، فهرست اعلام و اشخاص و اماکن و فهرست موضوعات خاتمه می‏یابد اما متأسفانه این ضمایم دقیق طراحی نشده‏اند. مثلاً آدرس بسیاری از کتاب‏ها که در داخل متن به آنها ارجاع داده شده، در این فهرست وجود ندارد.
وی در ادامه تأکید کرد که کتاب جامعه ‏شناسی دینی از بسیاری جهات دارای عناصر و مصالح مغتنمی است و همین امر منجر شده تا او موضوع مقاله بهمن ماه 1380 خود را منحصراً به بازسازی کتاب دکتر توسلی اختصاص دهد اما به نظر می‏رسد به لحاظ فصل‏ بندی این مصالح با یکدیگر، و تولید یک بنای نظری منسجم این اثر با دشواری مواجه است در واقع معضل عمده مفصل‏ بندی مطالب، در کتاب جامعه‏ شناسی دینی آن را به قطب وخامت در بین سایر آثار دکتر توسلی تبدیل کرده است.
التبه حاج حیدری متذکر شد در که صحبتی که با دکتر توسلی داشته، او گفته که در زمان گردآوری مطالب کتاب در سفر بوده و این را دو تن از دانشجویان کارشناسی ارشد دانشگاه آزاد جمع ‏آوری کرده‏اند و در ادامه تصریح کرد: ”معضل فصل ‏بندی و انسجام‏ دهی به مطالب به ویژه در سه سطح قابل توجه و محرز به نظر می‏رسد. نخست، در عنوان کتاب که به نظر می رسد در حوزه جامعه‏ شناسی ایران برخی چالش‏ها را فراروی اقدام و جایگزینی کتاب مذکور در مکان اصلی خود ایجاد نماید. در حوزه گفتمانی جامعه‏ شناسی ایران، تفاوت عمده‏ای میان جامعه ‏شناسی دینی (به عنوان صفت جامعه‏ شناسی) و جامعه ‏شناسی دین (مضاف بر جامعه ‏شناسی) به چشم می‏خورد. جامعه‏ شناسی دینی آشکارا حاوی یک فلسفه اجتماعی متمایز بوده و در تلاش است تا نشان دهد که گزاره‏ های دینی از مبنای فلسفه علم، دارای واقع نمایی و بنابراین قابل استفاده در مقدمات استدلالی‏های نظری جامعه ‏شناسی هستند. از سوی دیگر با ابرام بر اینکه قضاوت‏های ارزشی موجود در علوم اجتماعی باید روشمند شوند، بر اعتبار اخلاقی دین به لحاظ فلسفی برای حمایت از این قضاوت‏ها ارزشی اصرار می‏کند.
گرچه افرادی مانند مرحوم شهید مطهری، دکتر علی شریعتی و دکتر ابوالحسن تنهایی در این زمینه مقالات و کتاب‏هایی با عنوان جامعه‏ شناسی دینی ارائه دادند و همچنین کاربرد اصلاحاتی مانند جامعه‏ شناسی سیاسی، شهری یا روستایی که در ایران مرسوم گشته، در واقع غلط‏های مصطلحی محسوب می‏شوند اما لزوم عدم کاربرد جامعه ‏شناسی دینی به جای جامعه‏ شناسی دین هم از جهت جلوگیری از کاربرد غلط ‏های مصطلح و هم از جهت باز گذاشتن فضا برای حوزه گفتمانی جامعه ‏شناسی دینی به معنایی که وصف آن رفت در کنار جامعه‏ شناسی دین حائز اهمیت است“.
وی در ادامه افزود: ”در سطح دوم، از آنجا که غالب بررسی‏های کتاب به روش تطبیقی بین نظریات گوناگون است، مشکل نامستند بودن، به ویژه در این کتاب، به عنوان یک معضل جدی خودنمایی می‏کند و فهرست آورده شده در پایان متن‏ها ربط مشخصی به مطالب مندرج در آنها ندارد و در آماری که من گرفتم، تنها چیزی حدود 11/2% این کتاب مستند است. همچنین در سطح سوم عدم تناسب عناوین برخی فصول با مطالب مندرج کاملاً واضح است“.
حاج حیدری تصریح کرد: ”نقد من به کتاب جامعه‏ شناسی دینی در سال 1380 به بازسازی انتقادی مطالب مندرج در کتاب اختصاص داشته اما در این جلسه بحثی را اضافه می‏کنم که در نقد اولیه به آن اشاره نکردم و امروز به نظرم می‏رسد خلائی بزرگ در کتاب جامعه ‏شناسی دینی است“. وی در این زمینه به بحث کیش‏های جدید پرداخت و گفت: ”به نظرم می‏رسد این مساله که همیلتون هم به آن پرداخته موضوع بسیار مهمی است که در کتاب دکتر توسلی مورد توجه قرار نگرفته است“.
وی افزود: ”امروز که پس از سه سال به کتاب دکتر توسلی نگاه می‏کنم، معتقدم که اگر ایشان همچنان به فکر تجدید نظر در این کتاب هستند موضوع نظریات کیش‏های جدید و هم کاویدن وضعیت آنها در زندگی امروز طبقه شهرنشین ایران مباحث مهمی هستند که شایستگی پرداخته شدن دارند“.
او ادامه داد: ”بررسی محتوای رسانه ‏ها و همچنین مشاهدات مختلف در مورد رفتار طبقه متوسط شهری تهران و اقبال وسیع به آنها کتاب‏های کیش‏های جدید مانند یوگا، در مدیتیشن، آموزه‏های موفقیت نامحدود، اعتماد به نفس و .... نشان می‏دهد که ما در آستانه چرخشی به سوی وضعیت ظهور کیش‏های جدید و جریان‏های بازگشتی موفق از فرآیند عمومی سکولار شدن در روابط مختلف اجتماعی هستیم“.
بنابر نظر حاج حیدری، گسترش کیش‏های جدید به عنوان پاسخی به بحران هویت در طبقه متوسط شهری، مهم‏ترین فرضیه است که در ارتباط با ظهور قارچ‏وار این کیش‏ها و یا یا قالب‏های روان‏شناسی و مشاوره که به حوزه‏های عملی دین بسیار نزدیک شده‏اند، مطرح می‏شود.
وی با بیان اینکه در اینجا فقط قضیه را مطرح کرده و برهانی ارائه نمی‏کند، به طرح دیدگاه خود در این زمینه پرداخت و گفت: ”به دلایل متعددی وضعیت بی‏سامانی ناشی از تبعات توسعه مدرنیستی برای کنشگران قابل تحمل نخواهد بود. در عین حال شواهد مختلفی وجود دارند که ما حداقل در 5 شهر بزرگ با وضعیت رادیکال مدرنیته پیشرفته به لحاظ فرهنگ مواجهیم. به عنوان مثال ایدئولوژی زدایی از حوزه سیاست یا اساساً سیاست ‏زدایی از حوزه زندگی در واقع خرد شدن خیلی زیاد زندگی و پایین آمدن آن در سطح رفاه و از دست رفتن هر نوع معنای استعلایی در زندگی نشانه‏ هایی از این تغییرات است. علاوه بر این شما آشکارا در طبقه متوسط و حتی در نمایش‏ها و هنرهای آنها، جدیدی در سریالها مثل پاورچین و نقطه‏ چین آدمهای کم کوتوله شده پست مدرنی را می‏بینید که به شدت مورد اقبال عمومی هستند“.
وی در عین حال خاطر نشان کرد که از سوی دیگر دلایل متعددی برای موقتی بودن بی سامانی موجود به چشم می‏خورند، به ویژه آنکه دین و نظام‏های استعلایی معنا، نقش غیرقابل جایگزینی در توجیه موقعیت‏های بحرانی و حاشیه‏ای زندگی دارند.
او ادامه داد: ”این قابل تحمل نبودن، به ویژه در مواقع بحرانی که فرد دچار ناامنی وجودی می‏شود، بروز می‏کند. مواقعی که موقعیت‏های حاشیه‏ای مانند مرگ، بیماری، دشواری‏های خانوادگی، بروز اختلال در روابط اجتماعی بحران‏های اقتصادی ـ سرخوردگی‏های سیاسی یا عشقی بروز می‏کنند، افراد دچار اختلالاتی در منابع تعریف هویت خویش می‏شوند و این کم کم آنها را به منابع مطمئن، غیرعینی و غیرفیزیکی و ما بعدالطبیعه سوق می‏دهد. شاید به این دلیل که این منابع به نوعی از حوزه زندگی معمولی بالاترند و نسبت به بقیه موارد ثابتند“.
حاج حیدری گفت: ”فرض اصلی آن است که افراد در این شرایط به سوی منابع هویتی کیش‏های بازاری دینی یا در برخی حالات به سوی منابع هویتی بنیادگرا حرکت می‏کنند. به ویژه آنکه منابع هویتی بنیادگرا این توان را دارند که وضعیت مطلوب را در آینده تصویر کنند، بلاگردان و توجیهی برای اختلالات گذشته باشند و فرد را از تقصیر آنچه کرده است، مبرا نمایند و نهایتاً آنکه تضمین قابلی در مورد آنچه وضعیت براساس عمل و دستورالعمل‏های روشنی ادامه خواهد یافت، ارائه دهند“.
وی با بیان این ویژگی‏های بنیادگرایان افزود: ”بنیادگراها رستگاری قریب الوقوع این جهانی، همه جانبه، غایی و همگانی را انتظار می‏کشند. تحت این شرایط است که در فرایند رو به پیش عقلانیت معطوف به هدف مدرن، اختلال به وجود می‏آید و دوره‏ای از بنیادگرایی آغاز می‏شود اما به نظر می‏رسد که این دوره‏های اختلال در عقلانیت معطوف به هدف و شیوع انواع عقلانیت معطوف به ارزش، جریان‏های موقتی باشند که خصوصاً به دلیل ریشه‏ دار شدن عقلانیت معطوف به هدف در نهادهای مختلف زندگی مدرن، به سرعت دچار بحران شده، به سوی جهان ‏بینی مدرن بازمی‏گردند“.
به تعبیر حاج حیدری، هرچند که جهان ‏بینی مدرن نیز به دلیل بحران‏های هویتی که به بار می‏آورد،با ثبات نخواهد بود و به عبارت دیگر زندگی انسان مدرن شده، تا اندازه زیادی دچار یک بی‏ثباتی دائمی است و تنها میزان بحرانی آن در نوسان است اما تقریباً هیچ‏گاه و قطع نمی‏شود.
او اظهار داشت: ”وضعیت رفت و برگشت عقلانیت معطوف به هدف و عقلانیت معطوف به ارزش در وضعیت مدرن، توالی و استمرار خواهد داشت اما به دلیل ریشه‏ داری نهادین عقلانیت معطوف به هدف و تثبیت نهادهای مدرن در جامعه شهری، از خانواده مدرن گرفته تا نهادهای آموزشی و مالی مدرن، دوره‏های تحکیم عقلانیت معطوف به هدف با ثبات ‏تر و دیرپای‏تر خواهد بود و دوره‏های تضعیف آن کوتاه مدت ‏تر و موقتی‏ تر. در این زمینه تجربه تاریخی غرب نیز از دهه 1950 به بعد و همچنین تاریخ معاصر ایران کمابیش این دعاوی را تأیید می‏کند در عین حال این فرض را نیز می‏توان در نظر داشت و در آینده مورد بررسی قرار داد که شاید انواع ویژه‏ای از عقلانیت معطوف به ارزش که توان ایجاد روایت‏های بیشتری در عمق فطری افراد را دارند و بر این مبنا روایت‏های بزرگتری را سبب می‏شوند که میزان بالایی از موقعیت‏های روزمره را توجیه کنند و بتوانند معادله عمومی فوق را مبنی بر دیرپاتر بودن دوره‏های تحکیم عقلانیت به هدف نسبت به عقلانیت معطوف به ارزش دچار استثنا نمایند“.
در ادامه این نشست گروه جامعه‏ شناسی دین، دکتر فیاض بحث خود را با بیان این دیدگاه آغاز کرد: ”به نظر من این کتاب حرف دل دکتر توسلی است و نشان از دغدغه ‏های فرد بسیار باهوشی دارد که از همان آغاز می‏خواسته کاری بکند“. او معتقد است که این مساله در فعالیت‏های فکری دکتر توسلی موج می‏زند و اگر ما این خط را در روند کارهای او پیدا کنیم بسیاری از مسائل مشخص شوند. و بنابراین نظر و به گفته فیاض ”دکتر توسلی به نوعی پروژه‏ های ناتمام در جامعه ‏شناسی است“. او می‏خواهد راهی را برود اما هیچ‏گاه نتوانسته به تمامیت در آن راه پیش رود. ”فیاض گفت که شاید این امر چند دلیل داشته باشد: ”یکی آنکه بالاخره ایشان بنیان گذار بوده ولی آنقدر حوزه گسترده است که به تنهایی از عهده او بر نمی‏آید و اینکه ایشان شاگردانی به عنوان استادیار نداشت که بحث‏های او را ادامه دهد. که این در کشورهای غربی بسیار واضح است و شکل در اینجا به ساختار دانشگاهی ما برمی‏گردد“.
وی افزود: ”به نظر من دکتر توسلی دنبال نوعی جامعه‏ شناسی دینی است که بتواند در آن نوآوری داشته و به نوعی جامعه ‏شناسی بومی خلق کند و دین ایرانی را پویش دهد.
شاید به تعبیری، او خود را وارث شریعتی می‏داند و می‏خواهد آنچه را که او به صورت هیجانی گفته، علمی کرده و بسط دهد و به همین دلیل ایشان در فصل اول کتاب جامعه ‏شناسی دینی می‏خواهد بحث جامعه ‏شناسی دین را تا حدی جمع کند و قدم‏های خوبی هم در این زمینه برداشته است“.
دکتر فیاض ادامه داد: ”در فصل دوم و سوم این اثر عملاً نوعی چارچوب تئوریک ساخته شده که تا آخر این بخش این کار را ادامه می‏دهد اما همه فصل‏ های کتاب نوعی پروژه است که می‏توان آنها را تمام کرد. او در فصل پنجم قصد دارد نوعی دید مدرنیستی به دین را با بیان دیدگاه فروید و مارکس به عنوان دو پدر مدرنیسم نقد کند. در فصل ششم نیز ادیان ابتدایی را بیشتر باز می‏کند اما احساس من این است که فردی در یک اقیانوس در حال دست و پا زدن است و او این زحمت را می‏کشد و در فصل هفتم و فصل هشتم نیز همین راه را دنبال کرده و می‏گوید ساده انگاری ممنوع“.
وی افزود: ”بخش سوم، فصولی را برای عمیق کردن این مباحث در داخل ایران مطرح می‏کند. او اصطلاح جامعه‏ شناسی شرق ‏شناسی وبر را به کار می‏برد و سعی می‏کند بحث‏های وبر را نقد کند یعنی می‏گوید گفته‏ های وبر همان شرق ‏شناسی است که به عنوان جامعه ‏شناسی گرفته و این اساساً دید غلطی است“.
او با بیان اینکه باید قبول کنیم دکتر توسلی یک نفر است و گروه نیست، اضافه کرد: ”به نظر من فصل چهاردهم او می‏خواهد نوعی نوآوری در دنیای امروز آورد که هم حاکی از سنت بوده و هم رو به جلو باشد. به همین دلیل نمونه آرمانی خود را سیدجمال‏الدین اسدآبادی قرارداده است. حال اینکه چقدر در این امر موفق بوده، نظر من این است که این پروژه ناتمام مانده و به عبارتی او نتوانسته است و حال باید دیگران آن را ادامه دهند“.
و اما در پایان این نشست دکتر سارا شریعتی عضو دیگر گروه جامعه ‏شناسی دین، به جمع‏بندی مباحث مطرح شده در این جلسه پرداخت. او گفت: ”بحث امروز مقولات متعددی را باز می‏کند که هر یک می‏توانند دستور جلسات بعدی قرار گیرند. دکتر ثقفی به بحث دورکیم و ماوراءالطبیعه و متافیزیک اشاره کردند که بحث بسیار مهمی است و می‏توان آن را ادامه داد. همچنین بحث بودیسم که در نقد دورکیم مطرح شد و اینکه دورکیم آشنایی دقیقی نسبت به بودیسم نداشته است، اما آیا واقعاً بودیسم مسأله خداست یا خدای مشخص است؟ همانطور که در ادیان ابراهیمی وجود دارد. خدایی که یعقوب با او کشتی می‏گیرد. خدایی که ابراهیم با او وارد معامله می‏شود، خدایی که مورد گفت و گو قرار می‏گیرد و با این تعریف؛ این مفهومی است که در بودیسم غایب است و خود یک بحث مبنی بر نسبت خدا و دین است که می‏توان در گروه جامعه ‏شناسی ادیان به آن پرداخت. مسأله دیگر جامعه ‏شناسی دین و جامعه ‏شناسی دینی، تعاریف هر کدام و موضع ما در مقابل آنها است. آیا همانگونه که آقای حاج حیدری مطرح کردند، ما می‏توانیم در مورد برخی افراد که ایشان نام بردند در حوزه جامعه ‏شناسی دینی صحبت کنیم؟
وی افزود: ”یکی از مهم‏ترنی مسائلی که در جلسه پیش هم به آن اشاره شد، کیش‏های جدید است. بحث بر سر اینکه چرا کیش؟ آیا باید دینداری بگوییم یا کیش؟ بسیاری از صاحب‏نظران از این موضوعات دینداری‏های جدید و دینداری‏های فردی نام می‏برند چرا ما با نام گذاری آنها به عنوان دینداری مخالفیم؟ و آیا وجود این جنبش‏های جدید مذهبی، نام گذاری این رشته را به سمت جامعه‏ شناسی امر دینی عوض نمی‏کند، آیا ما در شرایط و موقعیت مدرن نباید از جامعه‏ شناسی امر دینی سخن بگوییم؟
شریعتی گفت: ”د رجامعه ما که قرن‏هاست سنت‏ها و هنجارهای ما دین آمیخته شده، جامعه ‏شناسی دین، جامعه ‏شناسی ادیان یا جامعه ‏شناسی امر دینی موقعیتی متفاوتی پیدا کرده در نتیجه ما ناگزیریم از نوعی تجربه بومی کار جامعه ‏شناسی دین استفاده کنیم در این زمینه، کار ممکن است ناتمام یا حتی ناقص باشد اما در نهایت بینشی تکوین پیدا می‏کند که خاص جامعه و تجربه ماست. گرچه در مورد کلاسیک‏ها من با این نظر موافق نیستم و فکر می‏کنم در مورد آنها ما نمی‏توانیم بدون توجه به آنها باشیم چرا که با این تفسیر، در این حوزه نمی‏توانیم از صفر شروع کنیم و اینجاست که ضرورت ترجمه و شناخت آنها به عنوان امری ضروری مشخص می‏شود ما می‏توانیم جسارت‏های خود را در کار مطالعه میدانی جامعه ‏شناسی دینی انجام دهیم

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 20 اسفند 1394

سال‏های پایانی سده بیستم را، عصر غلبه نگاه جامعه ‏شناختی بر نگاه فلسفی و متافیزیکی دانسته‏اند. این حکم درست باشد یا نادرست، در این واقعیت عینی خدشه وارد نمی‏کند که التزام به رویکردهای جامعه شناسانه در عرصه دین، سیر و سرعتی چشمگیر یافته است. اما با این همه شناخت درست و دقیق این رویکرد مستلزم آگاهی به مبانی و مسائل این حوزه علمی است.
آنچه در زیر می‏خوانید، متن سخنرانی دکتر سارا شریعتی در جلسه روز دوازدهم اسفندماه گروه علمی ـ تخصصی جامعه‏ شناسی دین انجمن جامعه‏شناسی ایران است. وی در این جلسه که با عنوان ”پرسش‏هایی از جامعه‏شناسی دین“ با استقبال فراوان اساتید و دانشجویان و علاقمندان در سالن کنفرانس انجمن جامعه‏شناسی ایران برگزار شد، ضمن ارائه تاریخچه مختصری از این حوزه علمی، به مهم‏ترین سؤالاتی که جامعه‏ شناسی دین در فرانسه با آنها درگیر بوده است، پرداخت.

صحبتم را با یک اظهار امیدواری آغاز می‏کنم زیرا اینجا جلسه جامعه‏شناسی دین است و صحبت از دین و اینکه این بحث از حوزه ممنوعه درآمده، برای من نوعی امیدواری است. تعلل من در پیشنهاد نامی برای این صحبت باعث شد که دوستان عنوان «پرسش از جامعه‏شناسی دین» را انتخاب کنند. من این عنوان را به فال نیک می‏گیرم و در نتیجه می‏کوشم صحبتم را به پرسش‏هایی که جامعه‏شناسی دین با آن درگیر است، اختصاص دهم. برای این کار و برای رعایت فاصله لازم و ضروری با میدان مورد بحث که این جلسه باشد، سعی خواهم کرد با استناد به تجربه کار «گروه جامعه شناسی ادیان» در فرانسه به بررسی این پرسشها بپردازم. تا بدین ترتیب در آیینه دیگری با خود روبرو شویم و از آن تجربیات جهت تکوین و رشد این گروه استفاده کنیم. امیل دورکیم در سال ۱۹۱۷ درگذشت. وی بر خلاف اگوست کنت، اسلافی از خود به جا گذاشت: موریس هالبوالکس. مارسل موس، بوگله و... که کار وی را با گرایشات متفاوت ادامه دادند. پس از گذشت یک دهه از مرگ دورکیم، گابریل لوبرا یکی از چهره هایی که به نحوی متأثر از دیدگاه‏ها و نظریات وی بود، میراث او را در زمینه جامعه‏شناسی دین بسط داد. لوبرا استاد حقوق دینی و جامعه شناسی بود، شخصاً تمایلات مذهبی بسیار قوی داشت و با نهادهای کلیسایی نیز پیوند و ارتباط نزدیکی داشت . حوزه فرهنگی فرانسه در خلال سالهای ۳۰ـ۱۹۲۰ سالهایی بود که قانون لائیسیته در آن به تصویب رسیده (۱۹۰۵) و محدودیتهای خود را نیز آشکار کرده بود. در همین حوزه فرهنگی بود که دورکیم آرزو می‏کرد بتواند نوعی اخلاق مدنی را پی ریزی کند که به نحوی جانشینی برای دین رسمی باشد. اگر چه فرانسه به عنوان کشوری شناخته می‏شد که «دختر بزرگ کلیسای کاتولیک» لقب گرفته بود اما به تدریج به سوی جامعه‏ای پیش می‏رفت که در آن مذهب رسمی و کلیسایی دچار بحران شده و مشارکت مردم در کلیسا و مراسم مذهبی آرام آرام رنگ می‏باخت. طبیعتاً این مسأله اسباب نگرانی ارباب کلیسا را بر می‏انگیخت. به همین دلیل نهادهای کلیسایی که در آغاز نسبت به جامعه شناسی بدبین بودند ، سیاست دیگری پیش گرفتند و مشوق محققین عرصه جامعه شناسی شدند و از پژوهشها و مطالعات جامعه شناسانه آنها حمایت کردند تا شاید از این طریق علت نارضایتی مؤمنین و عدم مشارکت آنها را در مراسم کلیسا دریابند و در واقع موقعیت کاتولیسیزم را به عنوان دین رسمی فرانسه مورد ارزیابی قرار داده و آن را ارتقا بخشند .این سیاست در تشکلاتی چون «کنفرانس بین‏المللی جامعه‏شناسی دینی» (C.I.S.R) در شهر لوون توسط کشیشی به نام لوکلرک و «مرکز کاتولیک جامعه‏شناسی دینی» در فرانسه بنیانگذاری شد.
گابریل لوبرا به نوبه خود در سال ۱۹۳۱ تحقیقات مفصلی را در خصوص وضعیت مذهب کاتولیک و دین توده‏ها آغاز کرد. وی در مجله «تاریخ کلیسای فرانسه» پرسشنامه‏ای ۲۵ صفحه ای تهیه و مطالعه ۴۰۰۰۰ حوزه کشیشی را آغاز کرد. معیار وی برای سنجش میزان دینداری مردم، مشارکتشان در مراسم کلیسا بود و پاسخ به این سؤال که ”مردم تا چه میزان در مراحل مختلف زندگی خود همچون تولد ، مرگ و ازدواج ، مناسک و مراسم مذهبی را بجا می‏آورند؟“ بدین ترتیب لوبرا تحقیقات میدانی پردامنه و طولانی را آغاز کرد و یک نوع سنخ شناسی از تیپ‏های مذهبی در جامعه فرانسه آن زمان عرضه کرد که از قضا بسیار مورد توجه و رجوع قرار گرفت. فعالیت‏های لوبرا و رویکردهای جامعه‏شناسانه‏اش به وضعیت دینداری در فرانسه ، عده ای از جامعه‏شناسان فرانسه را گرد او جمع کرد و این چنین در سالهای ۵۴ - ۱۹۵۰ اولین «گروه جامعه‏شناسی دین» به سرپرستی خود او در«مرکز ملی تحقیقات علمی» (S.R.N.C) شکل گرفت و به انتشار نشریه «آرشیو جامعه شناسی ادیان» انجامید. هانری دروش ، فرانسوا آندره ایزامبر، ژان سگی،ژاک متر و امیل پولات از چهره‏های شاخص این گروه بودند که با وجود تفاوت در حوزه‏های تحقیقاتی و تخصصی خود ، اغلب تعلقات نهادی و دغدغه دینی داشتند. لوبرا متخصص کاتولیسیزم بود ؛ تخصص ژان سگی در حوزه پروتستانتیزم بود ؛ هانری دروش در زمینه اقلیت‏های مذهبی صاحب تخصص بود و امیل پولات هم به وضعیت مسیحیت، تجربه کشیشهای کارگر و جریانات اصلاح دینی در دنیای مدرن توجه داشت. این گروه در حین کار با پرسش هایی مواجه شدند و برای ادامه فعالیت خود ناگزیر از پاسخ بدان و یافتن راه حلی برای آنها بودند. پرسشهایی را که امروز، در این جلسه برای ما که در آغاز کار تشکیل گروه جامعه‏شناسی دین هستیم، مطرح است و پاسخ بدانها برای ادامه کارمان ضروری است را شاید بتوان مجموعاً در ۱۰ سؤال صورت بندی کرد:
(۱) چگونه می‏توان جامعه‏شناسی دین را به عنوان یک گرایش آکادمیک و دانشگاهی مطرح کرد؟
اولین پرسش، پرسش از استقلال این رشته بود. اولین مسأله ای که برای این گروه به میان آمد این بود که چگونه می‏توان جامعه‏شناسی دین را به عنوان یک گرایش آکادمیک و دانشگاهی مطرح کرد. این گروه ، بعضاً در معرض این پرسش قرار می‏گرفتند که شما کارگزاران نهادهای مذهبی هستید و چون این نهادها امروز دچار بحرانند می‏کوشید از این طریق راه حلی برای آسیب شناسی موقعیت خود بیابید. بنابراین در پس این کارهای به ظاهر علمی، واقعیتهای اعتقادی، ارزشی و تعلقات نهادی نهفته است. عنوان «جامعه‏شناسی دینی» که تا این دوره برای این رشته به کار می‏رفت، خود دلیلی برای اثبات این نظر بود که این رشته عمدتاً خصلتی دینی دارد و نمی تواند به عنوان یک رشته دانشگاهی مطرح شود. در فرانسه این بحث به دلیل تنشی که همواره میان نهاد دینی و نهادهای دانشگاهی وجود داشت، موقعیت ممتازی می‏یافت. بدین ترتیب این گروه می‏بایست در اولین گام، از استقلال گرایش جامعه‏شناسی دین دفاع می‏کرد. پاسخ گابریل لوبرا به این پرسش تأکید بر «رویکردی غیر دینی به پدیده‏های دینی به عنوان شرط استقلال و آزادی محقق » بود. توضیح اینکه هر یک از ما پیش از آنکه وابسته به نهادی باشیم و جدا از اعتقادات، تعلقات و ارزشهایی که به آنها باور داریم ، محقق هستیم و شرط آزادی محقق، استقلال اوست. لوبرا این پاسخ را به صراحت در مقدمه شماره دوم نشریه «آرشیو جامعه شناسی ادیان» بیان کرد و نوشت که « یک کاروان بیش نیست و آن کاروان تحقیق و کشف علمی است و همه مردان و زنان محقق با اعتقادات خاص خود در این کاروان همسفرند و احساسات و مواضع شخصی شان به ما مربوط نیست. این نشریه تنها دغدغه خود را علم می‏داند و بیانگر تحقیقات محققین است و نه اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی شان». بنابراین به زعم لوبرا تعلقات دینی یک محقق نمی‏تواند و نباید وجه علمی و بی طرفانه پژوهش‏های جامعه شناختی وی را کمرنگ کند. این تأکید بر آنچه که ماکس وبر «بی‏طرفی ارزشی» در کار تحقیق می‏نامید، عملاً به تغییر عنوان «جامعه‏شناسی دینی» به «جامعه‏شناسی دین» انجامید.
(۲) آیا ”جامعه‏شناسی دین“ نام درستی است؟
دومین پرسش، پرسش از نام گذاری گروه بود. «گروه جامعه‏شناسی دین» نامی بود که این افراد برای خود انتخاب کرده بودند. اما برخی در نقد این نام گذاری اظهار می‏کردند که جامعه فرانسه با سرعتی فراوان به سوی پلورالیته و تکثر دینی پیش می‏رود. در چنین شرایطی آیا باز هم می‏توان از جامعه شناسی یک دین سخن گفت؟ و در این صورت منظور کدام دین است؟ بنابراین با توجه به شرایط موجود نام رشته «جامعه‏شناسی دین» به «جامعه شناسی ادیان» تغییر پیدا کرد. در آن زمان دو نهاد رسمی در حوزه جامعه شناسی دین وجود داشت: «کنفرانس بین المللی جامعه شناسی دینی» و «مرکز کاتولیک جامعه شناسی دین». به دنبال مباحثی که در میان آمد، گروه جامعه شناسی دین و به تبع آنها، دو نهاد پیش گفته نیز نام خود را به «کنفرانس بین المللی جامعه شناسی ادیان» و «انجمن فرانسوی جامعه شناسی ادیان» تغییر دادند.
بنابراین در اولین مرحله کار، عنوان «جامعه شناسی دینی» به «جامعه شناسی دین» تغییر یافت و در دومین مرحله به«جامعه شناسی ادیان» تغییر نام داد.
(۳) منظور از ادیان چیست؟
سومین پرسشی که برای گروه مزبور مطرح شد این بود که منظور از ادیان چیست؟ آیا مراد از ادیان، ادیان توحیدی، شناخته شده، رسمی و تاریخی است که بر سر آنها اجماع است یا تمامی ادیان و جریانات دینی را شامل می‏شود؟ بدیهی است که از نظر واقعیت اجتماعی، جنبش ها، گروهها و فرقه‏های متعددی در جوامع به چشم می‏خورند که دغدغه‏ها و تعلقات دینی (به معنی عام آن) دارند ولو اینکه به دین اکثریت تعلق نداشته باشند و در صورت یک دین مشخص تعین نیابند از جمله احساس دینی و آنچه که گئورگ زیمل
«دینداری» می‏نامد و یا تحت عنوان«دینداری‏های موازی» از آن سخن می‏رود و اغلب، نمایندگان ادیان تاریخی از آنها به عنوان «شبه دین» نام می‏برند. آیا در مطالعات جامعه شناسی ادیان می‏توان به این گرایشات فردی، جریانات و گروهها نامتعارف دینی هم نظر کرد و یا فقط باید به اشکال جمعی و شناخته شده ادیان تاریخی توجه داشت؟ و اصولاً آیا جامعه شناس دین می‏تواند حقانیت دینداری موضوعات مطالعه خود را مورد ارزیابی قرار دهد و در کار خود به نوعی به یک ارتودکسی پایبند باشد؟ این بحثی بود که بین ژان سگی متخصص پروتستانتیزم، هانری دروش کارشناس فرقه‏های مذهبی کوچک و گابریل لوبرا متخصص کاتولیسیزم به عنوان دین اکثریت درگرفت. ژان سگی و هانری دروش در مقام جامعه شناسان اقلیت‏های مذهبی، گابریل لوبرا را مورد سؤال قرار دادند که ما چگونه می‏توانیم از جامعه شناسی ادیان بحث کنیم در حالی که شما از موضع یک دین رسمی صحبت می‏کنید، موضعی که تنها خود را دین می‏داند و هرچه خارج از کلیسا است را خروج از دین می‏خواند، در صورتی که ما به عنوان جامعه شناس مجاز نیستیم که ارزشها و اعتقادات خود را در تحقیقات جامعه شناسانه وارد کنیم و کار جامعه شناس سنجش حقانیت دینداریها نیست. مطالعات جامعه شناسی، خصلتی برون دینی دارد و کار جامعه شناس با دین پژوه و متکلم متفاوت است. بنا به تعریف دورکیم وظیفه جامعه شناسی دین مشخصاً «مطالعه صور حیات دینی» و کارکردهای اجتماعی دین است. در نتیجه همانطور که نمی توان از یک دین واحد سخن گفت، از یک جامعه‏شناسی واحد هم نمی توان سخن به میان آورد. در نتیجه عنوان « امر دینی» به جای ادیان پیشنهاد شد و برخی از اعضای این گروه بر سر عنوان « جامعه شناسی‏های امور دینی» توافق کردند و هانری دروش نیز در سال ۱۹۶۸ کتابی با همین عنوان منتشر کرد.
(۴) آیا مطالعه جامعه‏شناسانه دین کافی است؟
چهارمین سؤالی که در برابر گروه جامعه شناسی ادیان قرار گرفت این بود که آیا مطالعه جامعه شناسانه دین کافی است؟ آیا می‏توان کارکردها و صور اجتماعی دین را تنها از طریق یک رویکرد جامعه شناسانه بررسی کرد و به نتایج قابل قبولی رسید؟ و اصولاً آیا دین صرفاً با یک رویکرد جامعه شناسانه قابل فهم است؟ آیا باید به این توجه داشت که دین خود در مورد خود چه می‏گوید؟
زمینه و مبنای طرح این بحث آن بود که گروه جامعه شناسی دین، وظیفه علمی خود را در آن می‏دانست که در وهله نخست، منابع و مراجع پژوهش خود را تعیین کند. بدین منظور از مجموع کتابهایی که در حوزه جامعه شناسی دین منتشر شده بود فهرستی تهیه کردند و مرز بین کتابهای حوزه جامعه شناسی دین را با کتابهای علوم دینی، فلسفه دین، تاریخ دین، انسان شناسی دین و دیگر گرایشات دینی مشخص کردند. حاصل آن بود که به چهارمین توافق پایه دست یافتند. این توافق ناظر بر آن بود که مناسب ترین رویکرد به پدیده‏های دینی، رویکرد میان رشته ای است؛ رویکردی که از مشارکت داده‏ها و یافته‏های سایر شاخه‏های دانش نیز بهره می‏گیرد و در سایه مجموع این یافته ها، پدیده‏های دینی را مورد پژوهش قرار می‏دهد. بدین ترتیب لوبرا به عنوان مدیر گروه از صاحب نظران دیگر رشته‏ها که از منظری متفاوت به مطالعه دین می‏پرداختند نیز دعوت کرد تا در مطالعات و تحقیقات گروه جامعه شناسی دین حضور داشته باشند. این تصمیم در عنوان نشریه ای که توسط این گروه به نام «آرشیو جامعه شناسی ادیان» منتشر می‏شد نیز انعکاس یافت و نام جدید این نشریه به «آرشیو علوم اجتماعی ادیان» تغییر پیدا کرد.
(5) آیا برای مطالعه پدیده‏های دینی در جامعه، لزوماً باید دیندار بود؟
پنجمین سؤال گروه در خصوص جایگاه و وظیفه محقق بود. آیا برای مطالعه پدیده‏های دینی در جامعه الزاماً باید دیندار بود؟ آیا برای مطالعه پدیده‏های دینی در جامعه باید متخصص علوم دینی بود؟ و اینکه آیا باید تنها از منظری برون دینی، پدیده‏های دینی را تحلیل و بررسی کنیم؟هانری دروش در کتاب خود تحت عنوان « جامعه شناسی‏های امور دینی» از بحثی که پیرامون این موضوع در گرفته بود اینگونه گزارش می‏دهد: «دیندار می‏گوید: تنها کسی دین را می‏شناسد و می‏تواند بشناسد که به یک دین متعلق است و بدان عمل می‏کند. مدافع دین می‏گوید: شناخت دین حقیقی، در عین حال شناخت حقیقت دین است. بنیادگرا و انتگریست می‏گوید: آنکه دین حقیقی را شناخت، باطل بودن ادیان دیگر را نیز درخواهد یافت. تقریب گرا خواهد گفت: آنکه حقیقت دین حقیقی را شناخت، ارزش ادیان دیگر را نیز درخواهد یافت. اما نظرات دیگری نیز در این زمینه مطرح بود مثلاً «لوی برول» معتقد بود که «برای شناخت عرفان، مجبور نیستیم که عارف باشیم ، درست بالعکس». و ارنست رونان به نوبه خود می‏گفت: برای شناخت یک دین می‏بایست به این دین وارد شد، زندگیش کرد اما بعد از آن خارج شد. هارناک به نوبه خود تأکید می‏کرد که: برای شناخت ادیان می‏بایست لااقل یکی را شناخت و کسی که یک دین را می‏شناسد، انگار همه ادیان را می‏شناسد...
به این ترتیب در پاسخ به پرسش پنجم، گرایش‏های متعددی ظاهر شد و هریک از زاویه ای خاص به این سؤال نظر کردند که آیا مطالعه جامعه شناسانه پدیده‏های دینی الزاماً در گرو تدین پژوهشگر است یا نه. و این پرسشی است که امروز در برابر گروه ما نیز قرار دارد و پاسخ بدان از شروط آغازین کار ماست.
(۶) روش تحقیق در این حوزه جامعه‏شناسی چیست؟
ششمین سؤالی که برای این گروه مطرح شد، پرسش از متد و روش کار بود و این از قضا همان سؤالی بود که بعدها سارتر هم در کتاب «نقد دیالکتیک محض» خود مطرح کرد. به گمان سارتر، مشکل جامعه شناس این است که دقیقاً نمی‏داند کجا باید بایستد به همین دلیل این علم، یا به «جامعه شناسی پلیس» مبدل می‏شود یا به «جامعه شناسی متهم». جامعه شناسی پلیس بدین معنا که جامعه شناس همانند پلیس وارد گروه مورد مطالعه خود می‏شود و برای پیشبرد تحقیقاتش ناگزیر است که اعتماد اعضای گروه را جلب کند تا بتواند به نتیجه برسد و این کار درست روش تحقیقات پلیسی است. در غیر این صورت،اگر بخواهد نه از موضع پلیس بلکه با مشارکت در گروه، همدلانه به کار تحقیقاتش بپردازد، جامعه شناسی اش به جامعه شناسی متهم تغییر جایگاه خواهد داد. جامعه شناسی که با میدان و موضوع موردتحقیق خود فاصله می‏گیرد جامعه شناسی اش، جامعه شناسی پلیس است اما جامعه شناسی که نمی خواهد بیرون بایستد جامعه شناسی اش ، جامعه شناسی متهم خواهد بود. جامعه شناسی که آنقدر جذب گروه می‏شود که فراموش می‏کند به چه منظور وارد گروه شده بود. در نتیجه یکی از مسائل مهم جامعه‏شناسی دین، مسأله «دیالکتیک فاصله و مشارکت» بود. مشاهده گر اگر می‏خواهد تنها مشاهده گر نباشد و مشارکت کند، ناگزیر از حفظ فاصله با میدان و موضوع مورد مطالعه اش می‏باشد تا بتواند یک کار علمی و غیرجانبدارانه را ارائه دهد. در نتیجه سؤال این بود: «چگونه می‏توان با میدان تحقیق خود فاصله را حفظ کرد ولی در عین حال از مشارکت در آن نیز غفلت نکرد؛ و چگونه می‏توان مشارکت داشت ولی فاصله را هم حفظ کرد؟»
مسأله‏ای که این گروه با آن مواجه شد، این بود که برخی از اعضای این گروه به نحوی به یک نهاد دینی تعلق داشتند و اکنون که می‏خواستند در مورد دین تحقیق کنند، حفظ استقلال و فاصله لازم از پیش شرط‏هایی ضروری تحقیق بود. مسأله حفظ فاصله و هم چنین ضرورت مشارکت و همدلی تدریجاً به یک مسأله عمومی و اصلی در حوزه جامعه‏شناسی ادیان بدل شد و به عنوان یکی از مهمترین مسائل این رشته بجا ماند.
(۷) منابع و مراجع این رشته کدامند؟
هفتمین مسأله، تعیین منابع و مراجع این رشته بود. در این جهت گروه تصمیم گرفت که منابع کلاسیک خود را در حوزه جامعه‏شناسی دین مشخص کند و لذا از شش هزار عنوان کتاب که در این حوزه گردآوری شد، ۸۹۱ کتاب را به عنوان کتابهای مرجع تعیین نمود. در خلال این اقدام، دریافت که از جمله منابع مهم جامعه‏شناسی دین آثار مارکس، انگلس و فروید است. در اینجا بود که گروه جامعه‏شناسی دین با پرسش هفتم خود مواجه شد : آیا ما می‏توانیم از کسانی که منکر دین هستند و دین را پدیده ای موهوم می‏دانند به عنوان آثار و منابع کلاسیک جامعه‏شناسی دین یاد کنیم؟ مگر نه اینکه به گفته دورکیم، یک رویکرد علمی به دین نمی تواند منکر موضوع مورد مطالعه خود باشد؟ هانری دروش با ذکر یک خاطره اینگونه به این پرسش پاسخ می‏داد«زمانی که کشیش بودم و درگروه اقتصاد اومانیسم کار می‏کردم، یکی ازوظایف ما مطالعه متون مارکسیستی بود تا در مبارزات اجتماعی خود بتوانیم جوابگوی مارکسیست‏ها باشیم. وقتی من به استاد خود اعتراض کردم که چرا یک گروه مذهبی باید تا این اندازه متون و آثار مارکسیستی را بخواند، او پاسخ داد که اهمیت مارکسیسم برای ما به عنوان «یک نظریه» نیست بلکه به عنوان «یک روش» است.
هانری دروش با نقل این موضوع در جمع اعضای گروه جامعه‏شناسی دین تأکید می‏کرد که ما نیز باید تکلیف خود را با مراجع خود روشن کنیم و بدانیم که مارکس تا حدی و بیشتر از او، انگلس یکی از مراجع مهم در حوزه جامعه‏شناسی دین هستند چرا که کارکرد دین در مشروعیت بخشی به نهادهای اجتماعی یا اعتراض علیه این نهادها را از منظری جامعه شناسانه تبیین می‏کنند و در نتیجه نمی توان به حکم مذهبی بودن و یا نبودن جامعه شناس، مطالعات جامعه شناسانه وی را در خصوص دین اغماض کرد. مارکس، انگلس، همچنانکه وبر، دورکیم، موس،زیمل و...از جمله مراجع اصلی این رشته هستند.
(۸) کلیه بحث‏ها در حوزه جامعه‏شناسی دین قرار می‏گیرند؟
هشتمین مسأله مقاومت دین در برابر تفسیری غیر دینی و برون دینی بود. دین به گفته دورکیم «حوزه ممنوعه» ای بود و تفسیر برون دینی را جز در خدمت خود نمی پذیرفت. گابریل لوبرا از آنجا که خود فردی مذهبی و متدین بود، اعتقاد داشت که جامعه‏شناسی دین همه موضوعات دینی را نمی تواند موردمطالعه قرار دهد و می‏بایست مطالعه خود را به «ساختار و حیات گروه‏های متشکلی که امر قدسی را ثقل تجمع خود قرار داده اند»، محدود کند. در نتیجه در میدان مطالعات جامعه شناسانه دین هم حوزه‏های ممنوعه ای وجود دارد. حوزه هایی که با رویکردی جامعه شناسانه نمی توان و نباید سراغ آنها رفت. اعتقادات بنیادین مانند وحی ، کتاب مقدس و مسائل ایمانی نباید موضوع مطالعه جامعه‏شناسی دین قرار گیرد. لوبرا معتقد بود که کار جامعه شناسی تنها مشاهده تجربه جمعی مذهبی است اما سؤالاتی نظیر اینکه دین چیست؟ وحی چیست؟ اسرارکتاب مقدس... در حوزه مطالعه جامعه شناسی قرار نمی گیرند و به حوزه دین و فلسفه مربوط می‏شوند که تئوری‏های عام و کلان ارائه می‏دهند.از نظر وی جامعه‏شناسی دین نباید به «تقدس زدایی» مبادرت کند در حالی که پرداختن به برخی موضوعات دینی ، قداست دین را از بین می‏برد و اگر به همه موضوعات دینی با رویکردی جامعه شناسانه بنگریم به تعبیر والتر بنیامین «هاله» دین از بین می‏رود.
مسأله ای که لوبرا برآن تأکید داشت این بود که جامعه شناسی فرانسه هنوز نتوانسته است خود را از نوعی فلسفه اجتماعی برهاند و لذا هنوز نوعی جامعه شناسی کلان است. درحالی که ما باید نوعی جامعه شناسی تجربی را تجربه کنیم. این مسأله نیز از دیگر مسائلی ست که جامعه شناسی هنوز به نحوی با آن درگیر است و در مواجهه با آن یا به ورطه مطالعاتی پوزیتیویستی محض در می‏غلتد و یا در عکس العمل به نظریه پردازیهای کلان رو می‏آورد و اغلب در یافتن حد تعادلی میان پژوهشهای تجربی و نظریه پردازی در نوسان است.
(۹) تعریف دین چیست؟
با تأمل بر سؤالات پیشین مهمترین پرسش این رشته صورتبندی خود را یافت و آن تعریف دین بود. اگر ما معتقدیم که درجامعه شناسی حوزه‏های ممنوعه وجود دارد باید قبل از هرچیز به این سؤال نیز پاسخ دهیم که موضوع موردمطالعه جامعه‏شناسی دین دقیقاً چیست؟ دین چیست؟آیا دین عبارت است از اندیشه خدا، اعتقاد به کتاب مقدس، به وحی، پیامبرو آیینی اجتماعی یا دین تجربه ای فردی، شخصی، سیال و ایمانی است؟ آیا اساساً ما به عنوان جامعه شناس می‏توانیم و باید تعریفی از دین ارائه دهیم ؟ خصوصا با توجه به این که ماکس وبر، به عنوان یکی از مراجع مهم این رشته، خود از ارائه تعریفی از دین سرباز می‏زد و همچنین با درنظر گرفتن تعدد تعاریف کارکردگرایانه و ذات گرایانه از دین در حوزه ی جامعه شناسی.
از نظر لوبرا کار جامعه‏شناسی پرداختن به معنای درونی دین نیست، بلکه وظیفه او مطالعه ساختار و زندگی جمعی تشکلهایی است که امر قدسی را محور حیات زندگی خود قرار داده اند. به عبارت دیگر ما به عنوان جامعه شناس به جای پرداختن به ذات و گوهر دین، باید به نمودها و کارکردهای اجتماعی آن بپردازیم. وی با تأسی به دورکیم، دین را بر حسب تجلیات امرقدسی تعریف می‏کرد. اما یکی از انتقاداتی که بر این تعریف وارد شده است، تعریف مجهولی به نام دین، با مجهول دیگری به نام امرقدسی است. این پرسش به عنوان یکی از مهمترین و جدال انگیزترین مسائل جامعه‏شناسی دین، از هم آغاز کار تا به امروز مطرح است و همچنان مجادلات بسیاری را برمی انگیزد.
(۱۰) ملاک تشخیص دین و غیر دین در جامعه مدرن چیست؟
و اما بعد از تعریف دین، «تشخیص دین درجامعه مدرن» موردسؤال این گروه قرارگرفت. چرا که در گذشته تشخیص و تحدید حوزه دین در جامعه بسیار روشن بود. دین به مجموعه ای اطلاق می‏شد متشکل از اعتقاد به خدا، پیامبر، کتاب مقدس، آیین، و احکامی مشخص...و به دلیل تمرکز خود در نهاد دینی ، عینیتی اجتماعی داشت. اما در شرایط مدرن، شرایطی که برخی از جامعه شناسان از آن به « مدرنیته دینی» نام می‏برند، شرایطی که دین و دینداری از انحصار نهاد دینی به درآمده است و در سطح جامعه صور متکثر و سیالی یافته است ، آنچنان که برخی از جامعه شناسان از « دین پخش» و «دین پنهان» سخن می‏گویند، در شرایطی که مدرنیته خود نیز مولد دین شده است و به ظهور اشکال متفاوت و متنوعی از دینداری انجامیده است، هریک از مؤلفه‏ها یی که تا دیروز مجموعه واحد دین را تشکیل می‏دادند، راه خود را از هم جدا کرده اند و می‏توان کسانی را یافت که خود را فقط خداپرست می‏دانند، برخی دیگر تنها به متون مقدس باوردارند و تفسیر این متون از جانب یک نهاد خاص را برنمی تابند، برخی دیگر حساب نهادهای دینی را از خود دین و ایمان جدا می‏کنند و هستند کسانی نیز که اساساً میان ایمان فردی از دین اجتماعی تفاوت قائل می‏شوند، در این شرایط چگونه می‏توان دین و غیر دین را از یکدیگر تشخیص داد؟ دین در دنیای امروز اشکال متنوعی یافته که اصطلاحاتی چون «ادیان جانشین» ماکس وبر، «دین ناپیدا و پنهان» توماس لوکمن، «دین سکولار»ریمون آرون، «بی خدایی دینی» ارنست بلوخ،...نشانه هایی از این وضعیت جدید است. بنابراین آخرین سؤال ملاک تشخیص دین و غیردین در شرایط مدرن است. در این شرایط دیگر نمی توان تنها شاخص دینداری را عمل به احکام دینی دانست و جامعه‏شناسی دین را به مطالعه عمل به احکام دینی به عنوان تنها شاخص دینداری، تقلیل داد. این طرحی از مجموع مسائلی بود که گروه جامعه شناسی ادیان در فرانسه سالهای ۵۰ میلادی با آن روبرو شد و امروز پس از گذشت بیش از نیم قرن همچنان مطرح است و برای ما اهمیت بیشتری نیز یافته است.
ما در روزگاری به سرمی بریم که ظهور سه بحران ملاک تشخیص اجتماعی دین را دشوارتر کرده است: یکی بحران در نهاد دینی است. در روزگار جدید، بسیاری را عقیده بر آن است که محل ظهور و بروز حقیقت دینی، دیگر نهاد دینی نیست بلکه پیام دینی است. اگر محل ظهور حقیقت دینی کلیسا باشد می‏توان از میزان حضور مردم در نهاد کلیسا به میزان دینداری آنها پی برد ولی وقتی محل ظهور حقیقت دینی را «پیام» بدانیم دیگر نمی‏توان شاخص دینداری را حضور در نهادهای دینی قرار دهیم. در غیر این صورت به همان اشتباه محاسبه‏ای دچار خواهیم شد که بسیاری از تئوری‏های سکولاریزاسیون در آغاز تکوین خود دچار شدند و با مشاهده کاهش پایبندی به اعمال دینی نتیجه گرفتند که عصر دین به پایان رسیده است و در نتیجه نتوانستند آن چه را که از دهه‏های هفتاد در غرب تحت عنوان «جنبش‏های جدید دینی» ظهور یافت تحلیل کنند و در آنچه که ژان بییر بکو «خروج ادیان و در تحلیل بازگشت امر دینی» می‏نامید، ناتوان ماندند.
از طرفی اگر شاخص دینداری را اعمال دینی قرار ندهیم و تعلق به نهادهای دینی ندانیم، در این صورت سؤال اینست که در چنین وضعیتی ملاک جامعه شناس برای تشخیص دین از غیردین در جامعه چیست؟
دومین بحران، بحران در تقدس و امر قدسی است. درگذشته کسانی چون گابریل لوبرا معتقدبودند که دین جایی حضور دارد که تجربه جمعی حول محور امرقدسی وجود داشته باشد. اما در شرایط مدرن قدسیت صرفاً در انحصار دین نیست. در وضعیت جدید، برای برخی خانواده، برای برخی وطن و برای برخی هنر... قداست دارد. درواقع شاهد این هستیم که امر قدسی خانه‏های متعدد پیداکرده است. دراین شرایط چگونه می‏توان تشخیص داد که محل حقیقت و حیات دینی درکجاست؟
سومین بحران، بحران درگفتارهای کلانی ست که مدعی عمومیت و جهانی بودن پیام خودهستند.ادیان پیام جهانی دارند اما ما در شرایطی قرارگرفته ایم که هرکسی دین خود را می‏سازد و دینداری را نزد خویش تعریف می‏کند و خود را ازنهاد مشروعیت بخشی بی نیاز می‏بیند و به قول کاتولیکی که منتقد پروتستانتیزم بود، دین در شرایط کنونی به تعداد دینداران تقسیم شده و بر این اساس تشخیص دین و دینداران بازهم مشکل تر شده است.
این پرسش‏های ده‏گانه ، که ما از خلال تجربه گروه جامعه‏شناسی دین در فرانسه سال‏های پنجاه بدان پرداختیم، امروز همچنان پیش روی ماست. پاسخ‏های متنوعی به این پرسش‏ها داده شده است اما ادعای اینکه این منشور ده ضلعی هم اینک فروشکسته است ادعایی ناموجه است. جامعه‏شناسی دین اینک به بسط و بلوغی درخور رسیده است اما به موازات بلوغ این علم، آن پرسش‏های اولیه نیز بلوغ یافته و بغرنج تر شده اند. پاسخ به این پرسش‏ها هنوز محور تأمل و پژوهش جامعه‏شناسان است و پرداختن به آنها برای ما که دین با همه عرصه‏های زندگی اجتماعی مان درهم آمیخته است، تنها در انحصار گروه جامعه‏شناسی دین نیست بلکه به حوزه مجموعه مسائلی می‏پیوندد که کل عرصه فکری جامعه ما را به چالش می‏خواند.

سال‏های پایانی سده بیستم را، عصر غلبه نگاه جامعه‏شناختی بر نگاه فلسفی و متافیزیکی دانسته‏اند. این حکم درست باشد یا نادرست، در این واقعیت عینی خدشه وارد نمی‏کند که التزام به رویکردهای جامعه شناسانه در عرصه دین، سیر و سرعتی چشمگیر یافته است. اما با این همه شناخت درست و دقیق این رویکرد مستلزم آگاهی به مبانی و مسائل این حوزه علمی است. آنچه در زیر می‏خوانید، متن سخنرانی دکتر سارا شریعتی در جلسه روز دوازدهم اسفندماه گروه علمی ـ تخصصی جامعه‏شناسی دین انجمن جامعه‏شناسی ایران است. وی در این جلسه که با عنوان ”پرسش‏هایی از جامعه‏شناسی دین“ با استقبال فراوان اساتید و دانشجویان و علاقمندان در سالن کنفرانس انجمن جامعه‏شناسی ایران برگزار شد، ضمن ارائه تاریخچه مختصری از این حوزه علمی، به مهم‏ترین سؤالاتی که جامعه‏شناسی دین در فرانسه با آنها درگیر بوده است، پرداخت. صحبتم را با یک اظهار امیدواری آغاز می‏کنم زیرا اینجا جلسه جامعه‏شناسی دین است و صحبت از دین و اینکه این بحث از حوزه ممنوعه درآمده، برای من نوعی امیدواری است. تعلل من در پیشنهاد نامی برای این صحبت باعث شد که دوستان عنوان «پرسش از جامعه‏شناسی دین» را انتخاب کنند. من این عنوان را به فال نیک می‏گیرم و در نتیجه می‏کوشم صحبتم را به پرسش‏هایی که جامعه‏شناسی دین با آن درگیر است، اختصاص دهم. برای این کار و برای رعایت فاصله لازم و ضروری با میدان مورد بحث که این جلسه باشد، سعی خواهم کرد با استناد به تجربه کار «گروه جامعه شناسی ادیان» در فرانسه به بررسی این پرسشها بپردازم. تا بدین ترتیب در آیینه دیگری با خود روبرو شویم و از آن تجربیات جهت تکوین و رشد این گروه استفاده کنیم. امیل دورکیم در سال ۱۹۱۷ درگذشت. وی بر خلاف اگوست کنت، اسلافی از خود به جا گذاشت: موریس هالبوالکس. مارسل موس، بوگله و... که کار وی را با گرایشات متفاوت ادامه دادند. پس از گذشت یک دهه از مرگ دورکیم، گابریل لوبرا یکی از چهره هایی که به نحوی متأثر از دیدگاه‏ها و نظریات وی بود، میراث او را در زمینه جامعه‏شناسی دین بسط داد. لوبرا استاد حقوق دینی و جامعه شناسی بود، شخصاً تمایلات مذهبی بسیار قوی داشت و با نهادهای کلیسایی نیز پیوند و ارتباط نزدیکی داشت . حوزه فرهنگی فرانسه در خلال سالهای ۳۰ـ۱۹۲۰ سالهایی بود که قانون لائیسیته در آن به تصویب رسیده (۱۹۰۵) و محدودیتهای خود را نیز آشکار کرده بود. در همین حوزه فرهنگی بود که دورکیم آرزو می‏کرد بتواند نوعی اخلاق مدنی را پی ریزی کند که به نحوی جانشینی برای دین رسمی باشد. اگر چه فرانسه به عنوان کشوری شناخته می‏شد که «دختر بزرگ کلیسای کاتولیک» لقب گرفته بود اما به تدریج به سوی جامعه‏ای پیش می‏رفت که در آن مذهب رسمی و کلیسایی دچار بحران شده و مشارکت مردم در کلیسا و مراسم مذهبی آرام آرام رنگ می‏باخت. طبیعتاً این مسأله اسباب نگرانی ارباب کلیسا را بر می‏انگیخت. به همین دلیل نهادهای کلیسایی که در آغاز نسبت به جامعه شناسی بدبین بودند ، سیاست دیگری پیش گرفتند و مشوق محققین عرصه جامعه شناسی شدند و از پژوهشها و مطالعات جامعه شناسانه آنها حمایت کردند تا شاید از این طریق علت نارضایتی مؤمنین و عدم مشارکت آنها را در مراسم کلیسا دریابند و در واقع موقعیت کاتولیسیزم را به عنوان دین رسمی فرانسه مورد ارزیابی قرار داده و آن را ارتقا بخشند .این سیاست در تشکلاتی چون «کنفرانس بین‏المللی جامعه‏شناسی دینی» (C.I.S.R) در شهر لوون توسط کشیشی به نام لوکلرک و «مرکز کاتولیک جامعه‏شناسی دینی» در فرانسه بنیانگذاری شد. گابریل لوبرا به نوبه خود در سال ۱۹۳۱ تحقیقات مفصلی را در خصوص وضعیت مذهب کاتولیک و دین توده‏ها آغاز کرد. وی در مجله «تاریخ کلیسای فرانسه» پرسشنامه‏ای ۲۵ صفحه ای تهیه و مطالعه ۴۰۰۰۰ حوزه کشیشی را آغاز کرد. معیار وی برای سنجش میزان دینداری مردم، مشارکتشان در مراسم کلیسا بود و پاسخ به این سؤال که ”مردم تا چه میزان در مراحل مختلف زندگی خود همچون تولد ، مرگ و ازدواج ، مناسک و مراسم مذهبی را بجا می‏آورند؟“ بدین ترتیب لوبرا تحقیقات میدانی پردامنه و طولانی را آغاز کرد و یک نوع سنخ شناسی از تیپ‏های مذهبی در جامعه فرانسه آن زمان عرضه کرد که از قضا بسیار مورد توجه و رجوع قرار گرفت. فعالیت‏های لوبرا و رویکردهای جامعه‏شناسانه‏اش به وضعیت دینداری در فرانسه ، عده ای از جامعه‏شناسان فرانسه را گرد او جمع کرد و این چنین در سالهای ۵۴ - ۱۹۵۰ اولین «گروه جامعه‏شناسی دین» به سرپرستی خود او در«مرکز ملی تحقیقات علمی» (S.R.N.C) شکل گرفت و به انتشار نشریه «آرشیو جامعه شناسی ادیان» انجامید. هانری دروش ، فرانسوا آندره ایزامبر، ژان سگی،ژاک متر و امیل پولات از چهره‏های شاخص این گروه بودند که با وجود تفاوت در حوزه‏های تحقیقاتی و تخصصی خود ، اغلب تعلقات نهادی و دغدغه دینی داشتند. لوبرا متخصص کاتولیسیزم بود ؛ تخصص ژان سگی در حوزه پروتستانتیزم بود ؛ هانری دروش در زمینه اقلیت‏های مذهبی صاحب تخصص بود و امیل پولات هم به وضعیت مسیحیت، تجربه کشیشهای کارگر و جریانات اصلاح دینی در دنیای مدرن توجه داشت. این گروه در حین کار با پرسش هایی مواجه شدند و برای ادامه فعالیت خود ناگزیر از پاسخ بدان و یافتن راه حلی برای آنها بودند. پرسشهایی را که امروز، در این جلسه برای ما که در آغاز کار تشکیل گروه جامعه‏شناسی دین هستیم، مطرح است و پاسخ بدانها برای ادامه کارمان ضروری است را شاید بتوان مجموعاً در ۱۰ سؤال صورت بندی کرد: (۱) چگونه می‏توان جامعه‏شناسی دین را به عنوان یک گرایش آکادمیک و دانشگاهی مطرح کرد؟ اولین پرسش، پرسش از استقلال این رشته بود. اولین مسأله ای که برای این گروه به میان آمد این بود که چگونه می‏توان جامعه‏شناسی دین را به عنوان یک گرایش آکادمیک و دانشگاهی مطرح کرد. این گروه ، بعضاً در معرض این پرسش قرار می‏گرفتند که شما کارگزاران نهادهای مذهبی هستید و چون این نهادها امروز دچار بحرانند می‏کوشید از این طریق راه حلی برای آسیب شناسی موقعیت خود بیابید. بنابراین در پس این کارهای به ظاهر علمی، واقعیتهای اعتقادی، ارزشی و تعلقات نهادی نهفته است. عنوان «جامعه‏شناسی دینی» که تا این دوره برای این رشته به کار می‏رفت، خود دلیلی برای اثبات این نظر بود که این رشته عمدتاً خصلتی دینی دارد و نمی تواند به عنوان یک رشته دانشگاهی مطرح شود. در فرانسه این بحث به دلیل تنشی که همواره میان نهاد دینی و نهادهای دانشگاهی وجود داشت، موقعیت ممتازی می‏یافت. بدین ترتیب این گروه می‏بایست در اولین گام، از استقلال گرایش جامعه‏شناسی دین دفاع می‏کرد. پاسخ گابریل لوبرا به این پرسش تأکید بر «رویکردی غیر دینی به پدیده‏های دینی به عنوان شرط استقلال و آزادی محقق » بود. توضیح اینکه هر یک از ما پیش از آنکه وابسته به نهادی باشیم و جدا از اعتقادات، تعلقات و ارزشهایی که به آنها باور داریم ، محقق هستیم و شرط آزادی محقق، استقلال اوست. لوبرا این پاسخ را به صراحت در مقدمه شماره دوم نشریه «آرشیو جامعه شناسی ادیان» بیان کرد و نوشت که « یک کاروان بیش نیست و آن کاروان تحقیق و کشف علمی است و همه مردان و زنان محقق با اعتقادات خاص خود در این کاروان همسفرند و احساسات و مواضع شخصی شان به ما مربوط نیست. این نشریه تنها دغدغه خود را علم می‏داند و بیانگر تحقیقات محققین است و نه اعتقادات مذهبی یا غیر مذهبی شان». بنابراین به زعم لوبرا تعلقات دینی یک محقق نمی‏تواند و نباید وجه علمی و بی طرفانه پژوهش‏های جامعه شناختی وی را کمرنگ کند. این تأکید بر آنچه که ماکس وبر «بی‏طرفی ارزشی» در کار تحقیق می‏نامید، عملاً به تغییر عنوان «جامعه‏شناسی دینی» به «جامعه‏شناسی دین» انجامید. (۲) آیا ”جامعه‏شناسی دین“ نام درستی است؟ دومین پرسش، پرسش از نام گذاری گروه بود. «گروه جامعه‏شناسی دین» نامی بود که این افراد برای خود انتخاب کرده بودند. اما برخی در نقد این نام گذاری اظهار می‏کردند که جامعه فرانسه با سرعتی فراوان به سوی پلورالیته و تکثر دینی پیش می‏رود. در چنین شرایطی آیا باز هم می‏توان از جامعه شناسی یک دین سخن گفت؟ و در این صورت منظور کدام دین است؟ بنابراین با توجه به شرایط موجود نام رشته «جامعه‏شناسی دین» به «جامعه شناسی ادیان» تغییر پیدا کرد. در آن زمان دو نهاد رسمی در حوزه جامعه شناسی دین وجود داشت: «کنفرانس بین المللی جامعه شناسی دینی» و «مرکز کاتولیک جامعه شناسی دین». به دنبال مباحثی که در میان آمد، گروه جامعه شناسی دین و به تبع آنها، دو نهاد پیش گفته نیز نام خود را به «کنفرانس بین المللی جامعه شناسی ادیان» و «انجمن فرانسوی جامعه شناسی ادیان» تغییر دادند. بنابراین در اولین مرحله کار، عنوان «جامعه شناسی دینی» به «جامعه شناسی دین» تغییر یافت و در دومین مرحله به«جامعه شناسی ادیان» تغییر نام داد. (۳) منظور از ادیان چیست؟ سومین پرسشی که برای گروه مزبور مطرح شد این بود که منظور از ادیان چیست؟ آیا مراد از ادیان، ادیان توحیدی، شناخته شده، رسمی و تاریخی است که بر سر آنها اجماع است یا تمامی ادیان و جریانات دینی را شامل می‏شود؟ بدیهی است که از نظر واقعیت اجتماعی، جنبش ها، گروهها و فرقه‏های متعددی در جوامع به چشم می‏خورند که دغدغه‏ها و تعلقات دینی (به معنی عام آن) دارند ولو اینکه به دین اکثریت تعلق نداشته باشند و در صورت یک دین مشخص تعین نیابند از جمله احساس دینی و آنچه که گئورگ زیمل «دینداری» می‏نامد و یا تحت عنوان«دینداری‏های موازی» از آن سخن می‏رود و اغلب، نمایندگان ادیان تاریخی از آنها به عنوان «شبه دین» نام می‏برند. آیا در مطالعات جامعه شناسی ادیان می‏توان به این گرایشات فردی، جریانات و گروهها نامتعارف دینی هم نظر کرد و یا فقط باید به اشکال جمعی و شناخته شده ادیان تاریخی توجه داشت؟ و اصولاً آیا جامعه شناس دین می‏تواند حقانیت دینداری موضوعات مطالعه خود را مورد ارزیابی قرار دهد و در کار خود به نوعی به یک ارتودکسی پایبند باشد؟ این بحثی بود که بین ژان سگی متخصص پروتستانتیزم، هانری دروش کارشناس فرقه‏های مذهبی کوچک و گابریل لوبرا متخصص کاتولیسیزم به عنوان دین اکثریت درگرفت. ژان سگی و هانری دروش در مقام جامعه شناسان اقلیت‏های مذهبی، گابریل لوبرا را مورد سؤال قرار دادند که ما چگونه می‏توانیم از جامعه شناسی ادیان بحث کنیم در حالی که شما از موضع یک دین رسمی صحبت می‏کنید، موضعی که تنها خود را دین می‏داند و هرچه خارج از کلیسا است را خروج از دین می‏خواند، در صورتی که ما به عنوان جامعه شناس مجاز نیستیم که ارزشها و اعتقادات خود را در تحقیقات جامعه شناسانه وارد کنیم و کار جامعه شناس سنجش حقانیت دینداریها نیست. مطالعات جامعه شناسی، خصلتی برون دینی دارد و کار جامعه شناس با دین پژوه و متکلم متفاوت است. بنا به تعریف دورکیم وظیفه جامعه شناسی دین مشخصاً «مطالعه صور حیات دینی» و کارکردهای اجتماعی دین است. در نتیجه همانطور که نمی توان از یک دین واحد سخن گفت، از یک جامعه‏شناسی واحد هم نمی توان سخن به میان آورد. در نتیجه عنوان « امر دینی» به جای ادیان پیشنهاد شد و برخی از اعضای این گروه بر سر عنوان « جامعه شناسی‏های امور دینی» توافق کردند و هانری دروش نیز در سال ۱۹۶۸ کتابی با همین عنوان منتشر کرد. (۴) آیا مطالعه جامعه‏شناسانه دین کافی است؟ چهارمین سؤالی که در برابر گروه جامعه شناسی ادیان قرار گرفت این بود که آیا مطالعه جامعه شناسانه دین کافی است؟ آیا می‏توان کارکردها و صور اجتماعی دین را تنها از طریق یک رویکرد جامعه شناسانه بررسی کرد و به نتایج قابل قبولی رسید؟ و اصولاً آیا دین صرفاً با یک رویکرد جامعه شناسانه قابل فهم است؟ آیا باید به این توجه داشت که دین خود در مورد خود چه می‏گوید؟ زمینه و مبنای طرح این بحث آن بود که گروه جامعه شناسی دین، وظیفه علمی خود را در آن می‏دانست که در وهله نخست، منابع و مراجع پژوهش خود را تعیین کند. بدین منظور از مجموع کتابهایی که در حوزه جامعه شناسی دین منتشر شده بود فهرستی تهیه کردند و مرز بین کتابهای حوزه جامعه شناسی دین را با کتابهای علوم دینی، فلسفه دین، تاریخ دین، انسان شناسی دین و دیگر گرایشات دینی مشخص کردند. حاصل آن بود که به چهارمین توافق پایه دست یافتند. این توافق ناظر بر آن بود که مناسب ترین رویکرد به پدیده‏های دینی، رویکرد میان رشته ای است؛ رویکردی که از مشارکت داده‏ها و یافته‏های سایر شاخه‏های دانش نیز بهره می‏گیرد و در سایه مجموع این یافته ها، پدیده‏های دینی را مورد پژوهش قرار می‏دهد. بدین ترتیب لوبرا به عنوان مدیر گروه از صاحب نظران دیگر رشته‏ها که از منظری متفاوت به مطالعه دین می‏پرداختند نیز دعوت کرد تا در مطالعات و تحقیقات گروه جامعه شناسی دین حضور داشته باشند. این تصمیم در عنوان نشریه ای که توسط این گروه به نام «آرشیو جامعه شناسی ادیان» منتشر می‏شد نیز انعکاس یافت و نام جدید این نشریه به «آرشیو علوم اجتماعی ادیان» تغییر پیدا کرد. (5) آیا برای مطالعه پدیده‏های دینی در جامعه، لزوماً باید دیندار بود؟ پنجمین سؤال گروه در خصوص جایگاه و وظیفه محقق بود. آیا برای مطالعه پدیده‏های دینی در جامعه الزاماً باید دیندار بود؟ آیا برای مطالعه پدیده‏های دینی در جامعه باید متخصص علوم دینی بود؟ و اینکه آیا باید تنها از منظری برون دینی، پدیده‏های دینی را تحلیل و بررسی کنیم؟هانری دروش در کتاب خود تحت عنوان « جامعه شناسی‏های امور دینی» از بحثی که پیرامون این موضوع در گرفته بود اینگونه گزارش می‏دهد: «دیندار می‏گوید: تنها کسی دین را می‏شناسد و می‏تواند بشناسد که به یک دین متعلق است و بدان عمل می‏کند. مدافع دین می‏گوید: شناخت دین حقیقی، در عین حال شناخت حقیقت دین است. بنیادگرا و انتگریست می‏گوید: آنکه دین حقیقی را شناخت، باطل بودن ادیان دیگر را نیز درخواهد یافت. تقریب گرا خواهد گفت: آنکه حقیقت دین حقیقی را شناخت، ارزش ادیان دیگر را نیز درخواهد یافت. اما نظرات دیگری نیز در این زمینه مطرح بود مثلاً «لوی برول» معتقد بود که «برای شناخت عرفان، مجبور نیستیم که عارف باشیم ، درست بالعکس». و ارنست رونان به نوبه خود می‏گفت: برای شناخت یک دین می‏بایست به این دین وارد شد، زندگیش کرد اما بعد از آن خارج شد. هارناک به نوبه خود تأکید می‏کرد که: برای شناخت ادیان می‏بایست لااقل یکی را شناخت و کسی که یک دین را می‏شناسد، انگار همه ادیان را می‏شناسد... به این ترتیب در پاسخ به پرسش پنجم، گرایش‏های متعددی ظاهر شد و هریک از زاویه ای خاص به این سؤال نظر کردند که آیا مطالعه جامعه شناسانه پدیده‏های دینی الزاماً در گرو تدین پژوهشگر است یا نه. و این پرسشی است که امروز در برابر گروه ما نیز قرا

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 06 اسفند 1394

عنوان «چالش‏های دین و مدرنیته» که به منظور اعلام برنامه نشست هجدهم بهمن ماه 83 انجمن جامعه‏ شناسی ایران بر تابلوهای برخی دانشکده‏ها نصب شد توجه تعدادی از اساتید، دانشجویان و علاقمندان به این مبحث را به خود جلب کرد و سبب گردهمایی جمعی از آنان در بعدازظهر آن روز در سالن کنفرانس این انجمن گردید.

نشست فوق یکی از نخستین سخنرانی‏های گروه علمی ـ تخصصی جامعه‏ شناسی دین انجمن جامعه ‏شناسی ایران بود که به نقد و بررسی کتاب «چالش‏های دین و مدرنیته: مباحثی جامعه‏شناختی در دینداری و سکولار شدن » اثر «دکتر سیدحسین سراج ‏زاده» اختصاص یافت.
این کتاب مجموعه‏ای از هفت مقاله (4 ترجمه و 3 تألیف) در زمینه مسائل مربوط به دین و سکولار شدن است که در طول سال‏های 1377 تا 1380 در مجلات و نشریات مختلف منتشر شده‏ اند.

مروری بر کتاب چالش‏های دین و مدرنیته
در ابتدای این جلسه دکتر سراج‏زاده به معرفی کتاب خود پرداخت.
وی پیش از هرچیز خاطر نشان کرد که ابتدا عنوان ”مباحثی جامعه‏شناختی در دینداری و سکولار شدن“، را برای کتاب انتخاب کرده بوده و به نظرش می‏رسد این نام بیشتر بازنمای محتوای کتاب است اما ناشر از او خواسته که شرایط بازار را نیز در نظر گرفته و از این حیث عنوان جذاب تری برای اثر خود پیدا کند.
سراج ‏زاده گفت: مقالات این کتاب هر یک بنا بر اقتضائات زمانی خاص خود نوشته یا ترجمه شده و در مجلات مختلف به چاپ رسیده‏اند. پس از مدتی احساس کردم با یک نخ تسبیح مفهومی می‏توان آنها را با هم مرتبط دانست و در مجموعه‏ای کنار هم چاپ کرد ولی از آنجا که از ابتدا این قصد را نداشتم ممکن است خواننده احساس کند انسجام چندانی بین آنها وجود ندارد.
به گفته نویسنده، مقدمه کتاب با بحث در رابطه با جامعه‏شناسی دین و اهمیت دینداری و سکولار شدن شروع شده و مجموعه مقالات به دو بخش ”دینداری و سکولار شدن: مفهوم، نظریه و روش“ و ”دینداری و سکولار شدن: آزمون و کاربرد“ تقسیم می‏شود. در بخش اول، نخستین مقاله با عنوان ”سکولار شدن در پژوهش‏های تجربی“ نوشته ”لاری شاینر“ مقاله‏ای قدیمی ولی قابل استناد در رابطه با مفهوم سکولار شدن است. این مقاله در واقع به بحث و بررسی انتقادی مفهوم سکولار شدن اختصاص دارد.
سراج‏زاده مقاله دوم کتاب با عنوان ”برخلاف جریان: نقد نظریه سکولار شدن“ را ترجمه‏ای از سری جدید کارهای ”پیتر برگر“ یکی از مدافعان سابق و منتقدان فعلی نظریه سکولار شدن معرفی کرد.
وی افزود: سومین مقاله این کتاب، بررسی تعریف عملیات دینداری در پژوهش‏های اجتماعی است که در سال 1380 در مجله نمایه پژوهش به چاپ رسیده است.
در بخش دوم این اثر، مقاله ”سازگاری یا ناسازگاری دین و دموکراسی: تجربه کلیسای کاتولیک“ ترجمه سراج‏زاده از اثر ”میراماردی“ است که در یکی از سمینارهای جامعه‏شناسی ارائه شده است. ”مسلمانان در بریتانیا: چالش‏های زندگی دینی در یک جامعه فرا مدرن سکولار“ نیز ترجمه‏ای از اثر ”دانیل جولای“ است. مترجم این اثر را از آن نظر جالب می‏داند که تا حدی واقع‏گرایانه نوشته شده و تلاش می‏کند از کلیشه‏ها در رابطه با زندگی دینی در جوامع اروپایی جدا شود و نشان دهد مهاجران مسلمان با چه چالش‏ها و مشکلاتی در زندگی روزمره خود در یک نظام دموکراتیک سکولار مواجه هستند.
”سکولاریسم و سکولار شدن: میراث شریعتی“ عنوان مقاله‏ای است که سراج‏زاده در سال 1379 به همایش بازشناسی اندیشه‏های دکتر علی شریعتی در دانشگاه فردوسی مشهد ارائه کرده است.
وی در مورد این اثر خود گفت: در این مقاله به بررسی نتایج کار شریعتی براساس مفاهیم مهم شاینر پرداختم. در واقع نشان دادم شریعتی با این معیارها یک سکولاریست نبوده و آثار او از حیث تأثیرگذاری بر فرایند سکولار شدن در جامعه ایران حالت دو گانه‏ای داشته است. او در برخی جهات با کشاندن دین به عرصه زندگی اجتماعی سکولارزدایی کرده و از جهاتی دیگر با ارائه تفاسیر مدرن از شریعت به سکولار شدن دین و جامعه کمک کرده است. می‏توان گفت در برخی حوزه‏ها به نوعی این تفکر به صورت غیرمستقیم با حالت تناقض گونه‏ای و با آوردن دین به عرصه حکومت و قدرت به تسریع فرآیند سکولار شدن در جامعه کمک کرده است.
مقاله آخر کتاب با عنوان ”نگرش‏ها و رفتارهای دینی در بین نوجوانان ایرانی“ بخشی از رساله دکتری نویسنده است که در آن تصویری از دینداری نمونه مورد بررسی (دانش‏آموزان سال سوم دبیرستان در شهر تهران) ارائه شده و دوگانگی‏ها در گرایشات آنها مورد بررسی قرار گرفته است.
سراج‏زاده خود این تضاد را نشانه‏ای از پدیده انقلاب اسلامی می‏داند که ویژگی ترکیبی سنت و مدرنیته را دارد. در این تحقیق گرایش دانش‏آموزان به عبادات و مناسک فردی زیاد و علاقمندی آنان به شرکت در مناسک جمعی مانند نماز جمعه کم ارزیابی شده است که به عقیده محقق می‏تواند نشانه‏ای از خصوصی شدن امر دینی در جامعه باشد.
وی در این باره معتقد است: اگر سکولار شدن را به معنی سست شدن باورها و اعتقادات دینی ببینیم جامعه ایران هیچ شباهتی به جوامع سکولار ندارد اما اگر آن را به معنای فردی شدن امر دینی در نظر بگیریم می‏توان این فرض را با احتیاط مطرح کرد که فرآیند سکولار شدن به این مفهوم در جامعه ما در حال رشد و گسترش است.
نقد کتاب
در ادامه این نشست، دکتر محمدامین قانعی‏راد به نقد و بررسی اثر فوق پرداخت. وی در ابتدا کلیات کتاب را در مجموع اثری کم و بیش موفق ارزیابی کرد و فروش بالای آن را تا امروز، نشانه‏ای از موفقیتش دانست هرچند یادآور شد خلا در این حوزه می‏توانند یکی از دلایل استقبال مخاطبان باشد.
وی افزود: بخش پژوهشی مقالات تألیفی حاکی از روشمندی آنها است و در بخش نظری نیز به نظر می‏رسد مطالب با دقت بالایی به خوبی شکافته شده‏اند. در بخش ترجمه نیز مقالات انتخاب شده، مقالات برجسته‏ای هستند و ترجمه ها روان و مفهوم است اما در این زمینه فکر می‏کنم در برخی موارد این امکان وجود داشت که ترجمه بهتری برای بعضی واژه‏ها یا عبارات پیدا شود. قانعی‏راد با اشاره به مواردی در این زمینه و همچنین برخی غلط‏ها و اشکالات چاپی، به بررسی محتوای اثر به ویژه مقاله آخر آن پرداخت.
وی در مورد مقاله نگرش‏های دینی نوجوانان، جامعه آماری تحقیق را برای تعمیم نتیجه خصوصی شدن امر دینی به جامعه چندان مناسب ندانست و گفت: به نظر من با توجه به نوجوان بودن نمونه نمی‏توان چنین نتیجه‏ای را برای کل جامعه در نظر گرفت زیرا فضای هنجاری حاکم بر نوجوانان چندان از آنان نمی‏خواهد به مسجد روند و در نماز جماعت شرکت کنند و این تنها مربوط به شرایط اجتماعی بعد از انقلاب نیست. معمولاً آموزش دینداری به بچه‏ها اینگونه است که آنها را در خانه نمازخوان می‏کنند.
قانعی‏راد در انتقاد به بخش‏هایی از مقاله سکولاریسم و سکولار شدن میراث شریعتی، گفت: دکتر سراج‏زاده تلاش می‏کند مفهومی خنثی از سکولاریسم ارائه دهد اما به نظر می‏رسد چندان در این امر موفق نبوده و خواننده احساس می‏کند او خود به سکولاریسم چندان معتقد نیست و این سبب شده تا حدی برداشتی منفی از این مفهوم ارائه شود.
وی افزود: از سوی دیگر بحث کلی بر سر این است که اندیشه‏های شریعتی در مورد سکولاریسم حالتی دو گانه دارد اما در واقع در این نوشتار از معتقد نبودن شریعتی به سکولاریسم دفاع شده است. به نظر من دکتر سراج‏زاده تلاش کرده مفهومی تحلیلی درباره سکولاریسم ارائه دهد در حالیکه شاینر خود چنین اعتقادی ندارد و این مفهوم را به عنوان ابزاری می‏داند که چندان خنثی نیست و بار ایدئولوژیک شدیدی دارد و به همین دلیل پیشنهاد می‏کند این مفهوم را کنار بگذاریم. نویسنده مقاله از همین ابزار برای شناخت اندیشه‏های شریعتی استفاده می‏کند در حالیکه شریعتی خود با کاربرد مفاهیم دوگانه‏ای که دنیا را در مقابل آخرت، احساس را در مقابل عقل و سیاست را در مقابل دین قرار می‏دهند مخالفت می‏کند و به نظر می‏رسد شاید کاربرد این ابزار برای کسی که خود چنین عقیده‏ای ندارد چندان درست نباشد.
قانعی‏راد ادامه داد: در بررسی اندیشه‏های شریعتی فرض بر این گرفته شده که پیام اصلی ادیان، جهان آخرت است اما مشخص نیست این فرض خود از کجا آمده است. به عقیده من شریعتی خود با طرح پروتستانیزم در مقابل کاتولیسیزم به نحوی دنیاگرایی و همنوایی با دنیا را القا می‏کند. در واقع به نظر می‏رسد او بدون طرح مفهوم سکولاریسم اعتقاد خود را به همنوایی با دنیا بیان می‏کند.
وی افزود: این مقاله به نوعی بیان می‏کند که شریعتی علم، هنر و ادبیات را در خدمت اهداف سیاسی اجتماعی می‏داند و در واقع به تمایزپذیری عقیده‏ای ندارد در حالیکه من معتقدم با مراجعه به آثار مختلف او نوعی تفکیک را در این امور می‏توان مشاهده کرد.
سراج‏زاده در پاسخ به این انتقادات گفت: در مورد مقاله شریعتی بحث من این بود که نتیجه کار شریعتی ویژگی دو گانه‏ای دارد. از سویی در جهت فرایند سکولار شدن بوده و از سوی دیگر در جهت مخالفت با آن است. این در حالی است که اگر سکولاریسم را به عنوان یک ایدئولوژی در نظر بگیریم که قصد کم رنگ کردن نقش دین در حوزه اجتماعی را دارد، شواهد و دلایلی که در آثار یا وصیت‏نامه شریعتی آورده شده نشان می‏دهد که خود او فرد سکولاری نبوده است.
وی افزود: برخلاف نظر دکتر قانعی‏راد، من شخصاً زمانی که از تأثیر تفکر شریعتی بر آینده سکولار شدن در جامعه صحبت می‏کردم برداشتی منفی یا مثبت از سکولار شدن در ذهن خود نداشتم و معتقدم به قول شاینر این مفهومی است که با معانی متعددی به کار می‏رود و با دقت در این معانی نشان داده ام آثار شریعتی چگونه هرکدام از فرایندهای ناظر به آن معانی را تقویت و یا تضعیف کرده است.
سراج‏زاده ادامه داد: به نظر من، یک حکومت ایدئولوژیک که با عنوان دین مدل "دیکتاتوری متعهد انقلابی" را دنبال کند، پیامدش تقویت جریان سکولار شدن جامعه است. در واقع در دنیا هم حکومت‏های سکولار یا دین ستیز بیشتر در جوامعی مستقر شده اند که در دوره‏ای دین را به خدمت دیکتاتوری گرفته‏اند. دفاع شریعتی از مدل "دیکتاتوری متعهد انقلابی" (حداقل در کتاب امت و امامت) این زمینه را ایجاد کرد که حساسیت ها نسبت به رویه های ایدئولوژیک غیردموکراتیک که به نام دین صورت می‏گیرد کم شود و از این طریق زمینه برای رشد جریان های سکولاریستی آماده شود.
سراج‏زاده ادامه داد: شریعتی در دوره خود بیشتر متأثر از گرایشات سوسیال دموکراسی است تا لیبرال دموکراسی و این امر سبب شده که بسیاری از جوانان دهه شصت که متاثر از او بودند خیلی نسبت به مدلی که در حال شکل‏گیری بوده، حساسیتی نداشته باشند. این آموزه‏ها مدلی را ایجاد کرد که چنین مدلی، با تأثیر از شریعتی یا غیر از او، نتیجه‏اش در نهایت تقویت گرایش به سکولاریسم است.
عضو هیأت علمی دانشگاه تربیت معلم خاطر نشان کرد: شریعتی با وجود دفاع از علم، تحت تأثیر گرایش‏های سوسیال دموکرات، به شدت از علم غربی که در خدمت بورژوازی است، انتقاد می‏کند و هدفش این است که علم و هنر و امثال آن در خدمت ایدئولوژی، آن هم ایدئولوژی دینی، قرار بگیرند و با توجه به تعاریفی که ارائه می‏کند، خیلی عرصه را برای استقلال این حوزه‏ها از ایدئولوژی و دین باز نمی‏کند که در واقع به نظر من این امر مخالف فرایند تمایزپذیری دین و سیاست است.
در ادامه این جلسه، دکتر محدثی دبیر گروه جامعه‏شناسی دین، گفت: انتقاد من نسبت به کار دکتر سراج‏زاده این است که ایشان در مبحث شریعتی، تحلیل فکر کرده‏اند و در واقع میان تحلیل فکر و تحلیل دستگاه فکری تمایزی قائل نشده‏اند در حالی که بحث جدی‏تر می‏تواند این باشد که دستگاه فکری شریعتی را بشناسیم و ببینیم این دستگاه ما را به کجا می‏برد. به نظر من این دستگاه است که پیامد سکولاریستی دارد.
وی ادامه داد: شریعتی اسطوره‏های کهن دینی را در قالب فضای مفهومی مدرن باز به شکل اسطوره مطرح می‏کند. به عنوان مثال در اسطوره کهن گفته می‏شد امام علی ویژگی‏های ماورایی دارد اما در قالب مدرن چنین ویژگی‏هایی به دنیای انسانی آورده می‏شود که کل این فرآیند را می‏توان به عقلانی شدن و اندیشه‏های سکولار مرتبط دانست. علاوه بر آن شریعتی نوعی دینداری اخلاقی و متعهد، در مقابل دینداری مناسکی را مطرح کرده و در واقع بدین طریق شکل خاص دینداری سنتی را رد می‏کند.
محدثی در ادامه بحث خود، نسبت به نوع سنجش دینداری در تحقیق سراج‏زاده انتقاد کرد و خطاب به او گفت: به نظر من این مهمترین جایی است که در کتاب شما محل بحث است. تصورم بر این است که در مباحثی که مطرح شده و حتی در پرسشنامه‏های شما در مجموع تصویری از دینداری سنتی و نه دینداری به مفهوم عام کلمه ارائه شده و این نوع دینداری مورد سنجش قرار گرفته است. در حالیکه ممکن است ما فرد دینداری داشته باشیم که با دیدی غیر اسطوره‏ای این مفاهیم را بفهمد.
وی افزود: روانشناسان دینداری از هفت مرحله ایمان سخن می‏گویند. ایمان یک کودک با ایمان یک فرد فرهیخته متفاوت است. شما چگونه می‏خواهید بگویید کدامیک از این افراد دیندارترند. من فکر می‏کنم توجه بیشتر به این مباحث می‏تواند به شکل‏گیری بیشتر بحث‏های جامعه‏شناسی دین کمک کند.
در ادامه دکتر شجاعی‏زند مدیر گروه جامعه‏شناسی دین گفت: من فکر می‏کنم اشکال بیشتر به شاینر برمی‏گردد تا سراج‏زاده. شاید دسته‏بندی او از سنخ‏های عرفی شدن و بحث‏های مربوط به آن چندان درست نباشد و بسیاری از مشکلاتی که در بحث شریعتی به وجود آمده ناشی از در نظر گرفتن این سنخ‏هاست. من فکر می‏کنم دسته‏بندی‏های شاینر با هم تداخل دارند. مثلاً همنوایی دینی با این جهان می‏تواند در محتوای دین و آموزه‏های آن شمرده شود و دلیلی وجود ندارد که این دو در قالب دو عنوان مختلف مطرح شوند.
دکتر آکوچیکیان نیز در ادامه ضعف اصلی کتاب را در نظر گرفتن مدل شاینر به عنوان مبنای تحلیل دانست و گفت: این امکان وجود داشت که ما با بضاعت فلسفی و اعتقادی خود بتوانیم مدل بهتر و ملموس‏تری مانند مدل دکتر سروش را مبنا قرار دهیم.
در پایان جلسه، سراج‏زاده گفت: در مورد بحث شریعتی تعمداً به او به عنوان یک دستگاه فکری نگاه نکردم زیرا معتقدم نویسندگان با دستگاه‏های فکری خود روی واقعیت‏های اجتماعی نفوذ و تأثیر ندارند. به نظر من می‏توان برای دستگاه فکری شریعتی قالب‏های مختلفی مطرح کرد اما من چنین ادعایی نداشتم و فکر می‏کنم از هر زاویه‏ای که شریعتی را ببینیم به این نتیجه خواهیم رسید که اثر افکار شریعتی در پدیده سکولار شدن در جامعه ایران از جنبه دوگانه‏ای برخوردار است.
وی در مورد بحث سنجش دینداری و استفاده از مدل گلاک و استارک گفت: این مدل در غرب و در ادبیات جامعه‏شناسی به دلیل قابلیت‏های آن جا افتاده است و من معتقدم این مدل هنوز هم قابلیت استفاده دارد زیرا به عنوان یک قالب مطرح می‏شود که دارای ابعادی است اما محتوای خاصی ندارد و شما می‏توانید محتوای هر نوع دین را در آن مدل مطرح کنید. من قبول دارم که معرف هایی که من در این مدل به کار برده ام بیشتر دینداری سنتی را می‏سنجد زیرا من در اینجا براساس تعریف دین مطابق با عرف و درک غالب در جامعه پیش رفته‏ام. البته موضوع انواع دینداری موضوعی متفاوت از بحث من در این مقاله است.
کتاب چالش‏های دین و مدرنیته، اثر سیدحسین سراج‏زاده در سال جاری توسط انتشارات طرح نو و در شمارگان 1500 جلد به چاپ رسیده و با قیمت 1900 تومان در اختیار علاقمندان قرار می‏گیرد.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

گروه علمی-تخصصی جامعه‌شناسی روستایی و عشایری روز چهارشنبه 22 آبان ماه 1398 نشست «رویکردهای توسعه‌ای به جامعه عشایر بعد از انقلاب اسلامی» را در سالن کنفرانس انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار کرد. دکتر مهدی میزبان (مدیرکل دفتر مطالعات عشایر)، دکتر مصطفی ازکیا (استاد دانشگاه تهران)، دکتر جلال الدین رفیع‌فر (استاد دانشگاه تهران) در این جلسه به بیان نظرات و آراء خود در این زمینه پرداختند.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی روستایی و عشایر

آخرین به روز رسانی در 02 آذر 1398