موضوع نشست روز بیست و دوم فروردین ماه 85 گروه علمی ـ تخصصی جامعه‏ شناسی دین انجمن جامعه‏ شناسی ایران، نسبت میان دین و رسانه‏ه ای جمعی بود. در این جلسه، دکتر مسعود کوثری عضو هیأت علمی دانشکده‏ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران به سخنرانی پرداخت. او در مقدمه‏ ی بحث خود گفت که به نظر می‏رسد در حوزه‏ی جامعه ‏شناسی دین، به صورت سنتی، بحث رسانه یا مطرح نشده و یا بسیار حاشیه‏ای بوده است.

وی یکی از دلایل این امر را عدم پرداختن جامعه شناسان کلاسیک به این مقوله معرفی کرد و دلیل دیگر را جهت‏ گیری‏هایی دانست که در جوامع جدید نسبت به رسانه وجود دارد و در راستای آن رسانه‏ ها نیز تلاش می‏کنند که از هرگونه سمت و سوی ایدئولوژیک پرهیز کنند و به عبارت دیگر، این فوبیا یا ترس نسبت به جهت‏ گیری دینی رسانه در کنار دیدگاه سنتی موجود، باعث شده که رابطه‏ ی میان نسبت دین و رسانه چندان مورد بررسی قرار نگیرد.
دکتر کوثری در این جلسه، براساس مطالعات خود در حوزه‏ی ارتباطات و نگاه به ارتباط دین و رسانه، این موضوع را با کمک پنج پارادایم‏ ذات‏ گرا، کارکردگرا، فرهنگ‏ گرا، نمادین ‏گرا و پارادایم اخلاقی مورد بررسی قرار داد. او خاطر نشان کرد که رواج این پارادایم ‏ها بستگی زیادی به شرایط تاریخی، سیاسی و اجتماعی جوامع دارد.
وی در تشریح نخستین پارادایم مورد نظر خود، گفت: در پارادایم ذات‏ گرا یا ابزارانگارانه که در دوران نوسازی و توسط متفکرانی چون ترنر به کار گرفته شده، رسانه به عنوان ابزاری برای مدرن کردن و نوسازی جامعه تلقی می‏شود. این پارادایم معتقد است که دین و رسانه دو امر جدا بوده و هریک کار خود را می‏کنند. در اینجا دین بیشتر به عنوان منبع، مأخذ و سرچشمه‏ ی نهادها و باورهایی که درجامعه وجود دارد، شناخته شده و برعکس، رسانه یک امر غیرتاریخی بوده و نقش میانجی و مجرا را ایفا می‏کند. بنابراین دیدگاه، دین ذاتاً خلاق و مولد ارزش‏ها و باورها بوده و رسانه ذاتاً خنثی است و تنها به عنوان یک ابزار مورد استفاده قرار می‏گیرد و در واقع، در اینجا تکنولوژی به عنوان ابزاری در خدمت هدف قرار می‏گیرد.
کوثری افزود: برخلاف این دیدگاه، در پارادایم کارکردگرا، نوعی تعامل بین رسانه و دین به وجود می‏آید. دین می‏تواند کارکردی برای رسانه داشته باشد و آن فراهم کردن محتوا، ارزش‏ها و نمادهاست و در مقابل رسانه نیز به تبلیغ دین و گسترش پیام آن کمک می‏کند. بنابراین، دیدگاه کارکردگرایانه تلاش می‏کند که به سازشی مسالمت‏آمیز میان رسانه و دین رسیده و نقش تفکیک شده‏ای برای هر یک داشته باشد. به وجود آمدن همین دیدگاه، سبب شد که بحثی تحت عنوان کلیسای الکترونیکی در سال 1940صورت گیرد و طی آن مبلغین کلیسایی به استریوها آمده و به اجرای شوهای تلویزیونی و تبلیغات مذهبی مشغول شوند و حتی شبکه‏ های دینی راه انداخته و به معرفی رسالت مذهبی خود بپردازند و درواقع، نوعی دیدگاه کارکردگرایانه را میان این دو حوزه برقرار کنند.
وی معتقد است که نگاه مسلط در جامعه‏ی ما نیز به ویژه در میان مسؤولان بعد از انقلاب، نوعی نگاه کارکردگرایانه نسبت به رابطه‏ ی دین و رسانه بوده و علی‏رغم بدگمانی‏ های پنهانی که نسبت به رسانه وجود دارد، تلاش شده این دیدگاه پا برجا بماند. به گفته‏ ی او، در این شرایط حکومت دینی، محتوا و ارزش‏ها را تعیین کرده و رسانه‏ها نسبت به آنها تبلیغ می‏کنند و در این راستا رسانه به نوعی بازوی دین می‏شود؛ چنان‏چه این دیدگاه، اکنون در رابطه‏ی بین دین و اینترنت نیز در حال ترویج است.
دکتر کوثری در ادامه ‏ی این نشست، به تشریح پارادایم دیگری پرداخت که بنا به اعتقاد او، نگاه عمیق‏ تری نسبت به رابطه‏ی دین و رسانه دارد. وی در این باره گفت: من این پارادایم را که در دهه ‏ی اخیر مطرح شده، فرهنگ‏ گرا نامیده‏ ام و به نظرم کسانی که در حوزه‏های دین پژوهی یا رسانه ‏پژوهی فعالیت می‏کردند، بعد از مدتی به این نتیجه رسیدند که دیدگاه ابزارگرا یا دیدگاه کارکردگرا، هیچ یک چندان رسا نیست و درواقع، عنصر واسطی بین رسانه، دین و مخاطب وجود دارد که می‏توان آن را به عنوان فرهنگ معرفی کرد که البته بخش اعظمی از آن را فرهنگ عامه تشکیل می‏دهد. بنابراین این دیدگاه، می‏توان گفت که رابطه‏ ی چندگانه‏ای بین دین، رسانه، مخاطب و فرهنگ وجود دارد و مخاطب از چارچوب و شبکه‏ی فرهنگ، دین و رسانه را می‏فهمد. بنابراین اگر در ایام ماه رمضان یا محرم به برنامه ‏های تلویزیون نگاه کنیم، به این نتیجه می‏رسیم که برنامه‏ها از صافی فرهنگ جاری گذشته و نمایش داده می‏شوند. در این دیدگاه رسانه دیگر ابزار نیست بلکه رسانه در اینجا از معانی مشترکی استفاده می‏کند که ضرورتاً دین نبوده و درواقع، حوزه‏ی فرهنگ است. بنابراین طی آن، نوعی استقلال رسانه از دین به وجود می‏آید. در واقع بحث‏ها کم‏کم به این سمت می‏رود که رسانه می‏تواند حتی نقش میانجی‏ گری را به جای دین در جوامعه معاصر ایفا کند.
بحث دین رسانه‏ای شده هم نشان می‏دهد که رسانه دیگر تنها مجرایی نیست که چیزی از طریق آن ظهور کند بلکه خود می‏تواند تغییراتی در محتوا نیز به وجود آورد و در واقع رسانه مبتنی بر فرهنگی است که در جامعه وجود دارد و از طریق آن فرهنگ، دین را به گونه¬ای که می‏فهمد، نشان می‏دهد.
به گفته‏ ی کوثری، تحول موجود دیگر در این رویکرد، بحث حرکت از مخاطب منفعل به مخاطب فعال است که در حوزه‏ ی ارتباطات بسیار مورد توجه قرار گرفته و با تئوری‏ها‏ی استوارت هال و دیگران، تحت عنوان مقاومت نشان ‏شناختی مطرح شده است.
وی در این باره توضیح داد که مخاطب می‏تواند سه موضع را در مقابل رسانه اتخاذ کند؛ که نخستین آنها، موضع پذیرش است. همچنین مخاطب می‏تواند موضع مذاکره را با رسانه مورد استفاده قرار دهد و طی آن، برخی از پیام‏های رسانه را پذیرفته و برخی دیگر را نپذیرد. در سومین حالت، مخاطب می‏تواند موضع مقابله را اتخاذ کرده و اصلاً پیام رسانه را نپذیرد. البته علاوه بر این موارد، باید گفت که رابطه‏ ی مخاطب با رسانه و دین، نوعی هرمنوتیک مضاعف است به این معنا که ما به عنوان مخاطب از برداشت رسانه از دین، برداشت مضاعفی می‏کنیم.
دکتر کوثری ادامه داد: پارادایم دیگری وجود دارد که من نام آن را پارادایم نوذات‏ گرایی گذاشته‏ ام. این پارادایم با جمله‏ ی مشهور مک لوهان آغاز شده که می‏گوید: ”رسانه خود پیام است“ و این جمله در واقع نقدی بر ابزارگرایی سنتی نسبت به رسانه است. رسانه دیگر مجرا، کانال یا میانجی نیست؛ بلکه خود حاوی ذاتی است که می‏تواند جهان نمادینی را خلق کند. مثلاً در فیلمی مثل جنگ ستارگان، تصوری که از انسان، جهان و خلقت توصیف می‏شود، جهانی بازتولیده شده توسط رسانه است. پارادایم نوذات‏گرایی رسانه می‏گوید که رسانه نمی‏تواند دین را تعریف کند چرا که خود تصویرساز بوده و نماد می‏آفریند و این به نوعی سکولار کردن امری قدسی است. درواقع، رسانه به دلیل آنکه نمادهای دینی را پایین آورده و نمایشی می‏کند، خود حاوی وجهی سکولار است. علاوه بر آن، رسانه در جهان معاصر مروج نوعی فرهنگ نمایش سالاری بوده که در نتیجه‏ ی آن، فرهنگ بصری در جوامع، سلطه‏ ی بیشتری یافته است. به عبارت دیگر، افراد ترجیح می‏دهند ببینند تا بخوانند و این باور کردن از طریق دیدن، ویژگی فرهنگی جوامع معاصر است.
در این پارادایم، رسانه‏ها در عصر جدید خود مناسک می‏ آفرینند و در این مناسک مشارکت دارند و بیشتر در قالب این مناسک است که افراد امر قدسی را درک می‏کنند؛ چرا که تجربه‏ ی قدسی در مناسک قابلیت دست‏یابی بیشتری دارد. چنان‏چه رسانه‏ ها در جوامع جدید به رشد مناسک غیردینی هم کمک می‏کنند. ورزش و سرگرمی نمونه¬هایی از این نوع مناسک هستند.
عضو گروه ارتباطات دانشگاه تهران افزود: ویکتور ترنر و برخی دیگر از جامعه ‏شناسان معتقدند که جنبه‏ های مهم مناسک دینی شامل جنبه‏ های بیرونی و درونی است. آنها معمولاً مناسک را رفتاری رسمی می‏دانند که از نظم زمانی برخوردار بوده، در مکان مشخصی انجام شده و رابطه‏ ی ما را با امور جاری روزمره تنظیم می‏کند. همچنین افراد در راستای این مناسک، معمولاً نوعی تعالی را تجربه می‏کنند. این تعالی حاصل سه مرحله‏ی انفصال، انتقال و ترکیب و همسازی است که مناسک معمولاً با این سه مرحله، انسان را از زندگی روزمره رها کرده، برای او تجربه‏ ی تعلیق اجتماعی و در فعالیت‏های نمادین جمعی تجربه‏ ی حالت تعالی را به همراه دارند.
وی تأکید کرد: رسانه ‏ها تقریباً همه‏ی این ویژگی‏ها را می‏توانند داشته باشند. آنها در نمایش حرکات جمعی، مثل یک بازی فوتبال، ما را آن چنان غرق می‏کنند که رابطه‏ مان با زمان و مکان اطرافمان قطع شده، درحالت تعلیق قرار گرفته و با یک گل همه به جیغ کشیدن واداشته می‏شویم. دورکهیم پیش‏بینی کرده ‏است که گروه‏های واسطی خلأ رابطه¬ی فرد و جامعه را پر می‏کنند و بدین وسیله، اخلاق حرفه‏ای جدید ساخته می‏شود. به نظر می‏رسد با توجه به اینکه در جوامع جدید، گروه‏های حرفه‏ای پیشین نتوانستند اخلاق لازم را برای جامعه ایجاد کنند و رابطه‏ ی فرد با گروه‏ها نیز گسسته شده؛ این جوامع، شبکه‏ی جدیدی را واسط کرده‏اند تا کنترل و نظم اجتماعی را به وجود آورند. این مناسک جدید که در ورزش، کنسرت‏های موسیقی و سرگرمی‏ هایی مثل رفتن به دیزنی‏لند و شهربازی حاصل می‏شود، شبکه‏های واسطی هستند که فرد را به ساختار اجتماع ارتباط می‏دهند و از این طریق باعث می‏شوند که آنومی کمتر در جامعه رخ دهد. در واقع، بدین طریق، ما نوعی جایگزینی را تجربه می‏کنیم که طی آن، ارتباط فرد با گروه و ساختار اجتماعی از طریق رسانه برقرار می‏شود. امروزه شبکه ‏های رسانه‏ای شده‏ای هستند که افراد جامعه را به هم متصل می‏کنند. به‏ طوری که در شرایط فعلی، خیلی ‏ها حتی ترجیح می‏دهند رابطه‏ی خود را با مجالسی مثل عزاداری عاشورا از طریق دریچه‏ ی رسانه برقرار کنند. در عین حال، در طول مراسم هم وجه نمایشی به حیات خود ادامه داده و افراد به آن توجه دارند.
دکتر کوثری افزود: دورکهیم در بحث جامعه‏ شناسی دینی خود، ذکر می‏کند که جامعه براساس شکل‏ گیری تصورات جمعی (collective representation) ایجاد می‏شود و او دین را اساساً همین تصورات جمعی می‏داند. در جوامع جدید می‏توان گفت که رسانه‏ ها در تولید و به گردش انداختن تصورات جمعی، قدرت زیادی دارند. فیلم‏های سینمایی که راجع به مرگ، یا تجربه‏ های سفر از زمین به کهکشان‏ های ناشناخته ساخته شده، نشان می‏دهند که رسانه‏ ها در ساختن و به گردش در آوردن این تصورات بسیار مؤثرند. از این راه می‏توان گفت که رسانه‏ها در شکل دادن به وجدان جمعی معاصر بسیار نقش دارند و به نوعی رقیب دین شده‏اند. در واقع، رسانه‏های جدید شیوه‏ه ای جدیدی برای تفکر و شناخت خود به ما ارائه می‏دهند.
وی پیش از توضیح درباره‏ی آخرین پارادایم مورد نظر خود، یادآور شد که هر یک از رویکردهای ابزارگرا در دهه‏ های 40 و 30، کارکردگرا در دهه‏ های 40 تا 70، فرهنگ‏ گرا از دهه‏ ی 80 و نوذات‏ گرا از دهه‏ ی 90 تاکنون رواج داشته‏ اند. او ادامه داد: رویکرد جدیدی که من آن را رویکرد نمادگرایی خلاق نامیده‏ ام نشان می‏دهد که ما باید تصورات کارکردگرا و ابزارگرا را درباره‏ی رسانه کنار بگذاریم. حتی اینکه رسانه باعث کاهش امر قدسی می‏شود را نیز باید کنار گذاشت. در واقع اکنون می‏توان گفت که رسانه نه تنها به کاهش امر قدسی نمی‏ پردازد، بلکه ما با رسانه دین را بهتر می‏شناسیم چرا که تنها راه شناختن دین، ادبیات و گونه‏ های خاص ادبی متن نیست و حتی اساساً ضرورتی هم ندارد که ما از طریق رسانه به امر ناب برسیم. تولید و گردش خلاق نمادها هم در عرصه‏ ی دینی ممکن است و هم در عرصه‏ ی رسانه‏ای؛ گرچه نقش دین می‏تواند در به دست آوردن تصورات، بنیانی‏تر و قوی‏تر باشد.
دکتر کوثری در پایان بحث خود بار دیگر متذکر شد که تحقیقاتی که به رابطه‏ ی دین و رسانه پرداخته ‏اند، عموما از انتخاب پارادایم ابزارگرا در نگاه به رسانه پرهیز کرده و به رویکرد مبتنی بر نمادگرایی خلاق و رابطه‏ی متقابل دیالکتیکی پرداخته‏ اند. او همچنین تأکید کرد که راه خروج از بحرانی که رسانه ‏های دینی در حال دچار شدن به آن هستند، کنار گذاشتن پارادایم‏های سنتی در این زمینه و پذیرش پارادایم‏های جدید است

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 20 اسفند 1394

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 20 اسفند 1394

تحقیق درباره ”ذهنیت جوانان ایرانی“ پژوهشی جامعه‏شناسانه است که امیر نیک‏پی و فرهاد خسرو خاور در فاصله زمانی مهر 1380 تا خرداد 1382 در کشور انجام داده‏اند.
دکتر نیک‏پی تحصیلات عالیه خود را در فرانسه در رشته جامعه‏شناسی و در سه گرایش جامعه‏ شناسی معرفت، جامعه‏شناسی دین (ادیان) و جامعه‏شناسی سیاسی به پایان رسانده و حدود 5 سال است که در حوزه انسان‏شناسی حقوقی فعالیت می‏کند. او در آبان ماه سال 84، برای نخستین بار نتایج مقدماتی این پژوهش را در حوزه دینداری جوانان ایرانی، در نشست گروه علمی ـ تخصصی جامعه‏شناسی دین انجمن جامعه‏شناسی ایران ارائه داد. این پژوهش که به گفته نیک‏پی اگر بی‏نظیر نباشد، در سطح کشور کم نظیر است؛ شامل تحلیل 200 مصاحبه است که با 350 جوان ایرانی در سه شهر کشور انجام شده است.

بیشتر این مصاحبه‏ها فردی و برخی گروهی بوده‏اند و هریک از آنها بین یک ساعت و نیم تا سه ساعت و نیم به طول انجامیده که نهایتاً تبدیل 6000 صفحه مطلب شده که به خودی خود، داده‏های بسیار جالبی هستند. نیک‏پی پیش از ورود به بخش اصلی بحث خود برخی از مواردی را که در طی مصاحبه‏ها به آن برخورد کرده بود، به صورت مواد خام مطرح کرد تا میزان تنوع را در حوزه دینداری جوانان نشان دهد. او در عین حال تأکید کرد که در این بخش فقط نقل قول کرده و هیچ‏گونه تحلیلی ارائه نمی‏دهد.

وی برخی از این موارد این گونه مطرح کرد: ”در میان جوانان 17 تا 35 ساله مصاحبه شونده، برخی روزه می‏گیرند اما نماز نمی‏خوانند. برخی به حجاب عقیده ندارند ولی جلوی ما حجاب خود را حفظ کرده بودند. برخی می‏گویند ما براساس نیاز خودمان نماز می‏خوانیم نه براساس دستور شریعت. برخی می‏گویند در جایی که تضاد میان دین و حقوق بشر باشد، دین را انتخاب می‏کنند. برخی از دختران از تبعیض جنسیتی در برخی از قوانین در حوزه دینداری دفاع می‏کنند. برخی از حجاب متنفرند ولی برای آبروی خانواده پدر و یا محله حجاب دارند. برخی می‏گویند روشنفکران دینی چون شریعتی و سروش زمینه‏ساز بی‏دینی جامعه هستند. برخی می‏گویند اعتقادات ما با احساس شخصی‏مان، هماهنگ نیست. برخی می‏گویند ما بی‏دین‏ایم اما اخلاقیات مسلمانان را قبول داریم. برخی می‏گویند ما بی‏دین‏ایم اما صدقه می‏دهیم. برخی اعتقاد به ماوراء الطبیعه دارند ولی بی‏دین‏اند. برخی نماز می‏خوانند چون مجبورند بسیج بروند. برخی معتقدند روحانیت همه ادیان مثل هم است. برخی نماز را با لاک یا بی‏روسری می‏خوانند. برخی می‏گویند چادر را انتخاب کردیم ولی مخالف حجاب اجباری هستیم. یک فرد ارمنی در میان مصاحبه شونده‏ها است که مشهد می‏رود و برای امام رضا نذر می‏کند یا فرد دیگری که به خاطر دوستش می‏خواهد مسیحی شود. برخی ایمان به خدا داشته ولی ایمان به امامان ندارند. برخی در مورد تعدد زوج‏ها می‏گویند می‏سوزیم و می‏سازیم چون شرع نمی‏تواند ناعادلانه باشد. برخی از اسلام وهابی و طالبانی به شدت دفاع می‏کنند. برخی الکل را پاک‏کننده می‏دانند و به عنوان مسلمان معتقد مشروب می‏خورند. برخی معتقدند دین و روحانیت را نمی‏توان از هم جدا کرد. برخی معتقدند حجاب باید برای اقلیت‏های دینی آزاد باشد. برخی دختران لر حتی جلوی پدران خود حجاب دارند. یک نفر بود که می‏گفت من نماز را فقط به خاطر شوهرم می‏خوانم. برخی فقط جلوی کسانی که ازدواج کرده‏اند حجاب ندارند. خانواده‏ای بود که پدر بی‏دین بود ولی بچه‏ها را به نماز خواندن ترغیب می‏کرد. برخی به خاطر تفریح سراغ رساله می‏روند. برخی می‏گویند اسلام را کنار نمی‏گذاریم که حقوق بشر بیاوریم. برخی می‏گویند موسیقی جای نماز را برای ما گرفته است و ...»

نیک‏پی پس از اشاره به این موارد برای نشان دادن تنوع دینداری در میان جوانان ایرانی گفت: در مصاحبه‏هایی که انجام دادیم متوجه شدیم که ”ضد دینداری“ و ”غیردینداری“ که دو پدیده متفاوتند، در باورهای مصاخبه شوندگان در اقلیت قرار دارند.

او در توصیف روش و نتایج این تحقیق گفت: پنج عنصر را برای انتخاب افراد در نظر گرفتیم؛ نخست جنسیت، یعنی تلاش کردیم نیمی از مصاحبه شونده‏ها مرد و نیمی دیگر زن باشند. دوم شغل و حرفه که قشر وسیعی از افراد از روسپی گرفته تا المپیادی را در برمی‏گیرد. سوم عنصر دین، در میان این 350 نفر از دیندار و غیردیندار، مسلمان و غیرمسلمان حضور دارند. چهارمین عنصر طبقه اجتماعی در طیف‏های مختلف و عنصر پنجم قومیت که از هر قوم حداقل با 15 تا 20 نفر گفت و گو کردیم.

وی افزود: برای انجام این تحقیق سه شهر تهران، قم و قزوین را انتخاب کردیم. در تهران به دلیل اهمیت و مرکزیت آن حدود 100 مصاحبه انجام دادیم. قم را به این دلیل انتخاب کردیم که قبل از انجام تحقیق فکر می‏کردیم این شهر قطب سنتی و مذهبی کشور است و حدود 50 مصاحبه در این شهر انجام دادیم و در نهایت قزوین را به عنوان سومین شهری که بیش از همه اقوام مختلف ایرانی در آن جمع شده‏اند، برگزیدیم.

نیک‏پی موضوعات روابط خانوادگی جوانان، روابط احساسی ـ جنسی جوانان، سیاست در نگاه جوانان، دینداری جوانان، تفریح و سرگرمی، نگاه به آینده، مکتب فکری و نگاه جوانان ایرانی به مسائل اقتصادی را به عنوان محور اصلی پرسش‏های پژوهش معرفی کرد و گفت: نوع مصاحبه‏ها نیمه رهنمودی بود به این معنا که در بخش اول گفت و گو همین هشت محور سئوال می‏شد. در بخش دوم خود را در موضع مقابل فرد قرار می‏دادیم تا ذهنیت او را بیشتر درک کنیم و در بخش سوم، تناقضات مواضعشان را در مقابلشان می‏گذاشتیم. همچنین حتماً پیش از مصاحبه حداکثر اطلاعات اولیه را راجع به فرد مصاحبه شونده به دست می‏آوردیم.

وی افزود: در حدود 193 مصاحبه من یا همکارم خسرو خاور شرکت کردیم که البته این کار تنها با همکاری دو تن از دانشجویان ما، خانم‏ها فائزه محمدی و ناهید کشاورز امکان‏پذیر بود. نیک‏پی در طی سخنرانی خود بارها اعلام کرد که چون این پژوهش در مرحله تحلیل و تدوین مصاحبه‏هاست، آنچه ارائه می‏دهد نگاه اولیه و ناقصی از تحقیق درباره مسأله دینداری است و با مسئولیت خود او خواهد بود. وی همچنین یادآور شد که این کار براساس روش جامعه‏شناسی پدیدارشناختی است و در آن هیچ‏یک از اشکال نمادین در این حوزه به شکل دیگری تقلیل نیافته‏اند. در واقع دین، ایدئولوژی، اسطوره، اتوپیا و ... هریک معنای مستقل خود را دارند و به تعبیر دیگر در این پژوهش هر پدیده‏ای که حالت تقدس گیرد، دین و دینداری قلمداد نشده است.

او ادامه داد: در عین حال، من نه تعریف جوهری و نه تعریف کارکردی از دین و دینداری دارم ولی به چیزی به عنوان تجربة دینی معتقدم و جمع شدن چهار اصل را برای آنکه فرد را دیندار بدانیم، ضروری می‏دانم: نخست آنکه، باید اعتقاد به نوعی جزم‏ها، به عنوان اصول دین وجود داشته باشد. دوم، باید ایمان به این اصول وجود داشته باشد. سوم، باید شخص بنیانگذاری باشد که ادعای رسالت دین یا پیامبری داشته و یا اینکه در مراحل تاریخی چهره‏هایی به عنوان شخصیت‏های پایه‏ای وجود داشته باشند. چهارم، باید اشکال فردی و جمعی نیایش وجود داشته باشد.

وی با تأکید بر اینکه مصاحبه‏های این تحقیق کیفی بوده و آمار و ارقامی در آن ارائه نمی‏شود، علاوه بر موارد فوق شش نوع دینداری را در میان جوانان ایرانی برشمرد. او در این باره گفت: یک نوع دینداری در جوانان است که من نام آن را دینداری عامه می‏گذارم. معتقدان به این دین به یکسری اصول و جزم‏های دینی عقیده دارند ولی تکالیف دینی راالزامأ انجام نمی‏دهند. این عده بیشتر در مراسمی مثل محرم و عاشورا، قمه‏زنی و سینه‏زنی شرکت می‏کنند. یا حتی در شرایط ویژه ممکن است روزه هم بگیرند. نوع دوم، دینداری ابزاری است. جوانانی هستند که اعتقادی به دین ندارند اما از آن برای مقاصد خود به ویژه مقاصد سیاسی خیلی استفاده می‏کنند که البته باید این نوع دینداری را در گیومه گذاشت چون با تعریفی که از تجربه دینی دادم، سازگاری ندارد. این نوع دینداری را در سطح روشنفکران شاید در میان کسانی که مثل آل احمد در دهه 40 رواج داشت که معتقد بود از شیعه باید به عنوان ابزاری در مقابل استعمار غرب استفاده کرد.

وی نوع سوم را دینداری ترکیبی نوین دانست و گفت: این نوع دینداری در میان جوانان به ویژه در سطح شهر تهران و قزوین دیده شده اما در مصاحبه‏های شهر قم چنین چیزی ندیدم. وی اشاره کرد: در حوزه جامعه‏شناسی ادیان، بحثی به عنوان جنبش‏های نوین دینی وجود دارد که در غرب پس از جنگ جهانی دوم شکل گرفت و در سال‏های 1970 به اوج خود رسید. این بحث چند سالی است که وارد ایران شده است. این نوع دینداری در غرب سنتزی از مسیحیت یا بخشی از آن بود که با ادیان شرقی (به ویژه بودیسم) و برخی ابزارهای علوم جدید به ویژه روان‏شناسی آمیخته می‏شد. این ترکیب در کشورهای اروپای شرقی مثل روسیه با عناصر متفاوتی بود، مثلاً مسیحیت ارتدوکس به جای کاتولیک یا پروتستان نمایان شد. در ایران نیز دیده می‏شود که برخی اصول شیعه، برخی اصول بودیسم و برخی از تئوری‏های نوین روان‏شناسی با هم تلفیق شده و به زندگی افراد معنا می‏دهد.

وی ادامه داد: چهارمین نوع دینداری، دینداری الهیاتی، فقهی و شریعت‏مدارانه است. در نگاه جوانان معتقد به این نوع دینداری، دین و به ویژه شریعت مبناست و اگر تضاد بین واقعیات اجتماعی و دیدگاهی که دینی می‏پندارند ایجاد شود، آنها به نفع شریعت و نگاه دینداری موضع می‏گیرند.

نیک‏پی دینداری سکولار را نوع دیگر دینداری در میان جوانان معرفی و تأکید کرد: من معتقدم سکولاریزاسیوندر درجه نخست پدیده‏أی درون دینی است و با این تفسیر دینداران سکولار را به دو دسته تقسیم می‏کنم. دسته نخست دینداران ترکیبی حداکثری هستند که این دینداری ویژه در میان جوانان ایدئولوژی زده سال‏های دهه 40 حاکم بود. این عده اسلام، ایدئولوژی، اندیشه‏های جامعه‏شناختی و گرایشات سوسیالیزم چپ را با هم ترکیب می‏کنند. دسته دوم، دینداران ترکیبی حداقلی هستند که درک خود از اسلام را با افکار و اندیشه‏های جدید (بیشتر لیبرالی) ترکیب کرده و برخلاف نگاه قبلی، حداقلی‏اند؛ یعنی نمی‏گویند دین حاکم بر همه چیز است.

وی آخرین نوع دینداری را که در این تحقیق استخراج شده، دینداری لائیک معرفی کرد و گفت: در نگاه اولیه فکر می‏کنیم دینداری و لائیسته در تضادند اما ما لائیک‏های ضد دین، غیردیندار و دیندار داریم. به تعبیر نیک‏پی دسته‏ای از افراد کسانی هستند که معتقدند دیانت باید از سیاست جدا شود یا دیانت باید از حکومت جدا شود. این عده نگاهی شبیه نگاه فرانسویان به دین دارند و معتقدند که دین باید امری شخصی باشد اما دسته‏ای دیگر از دینداران لائیک الزاماً معتقد نیستند که دین باید از اجتماع جدا باشد اما بر این باورند که دین نباید منبع مشروعیت امور سیاسی و به ویژه حکومت باشد. نگاه این افراد شبیه به دیدگاه دموکرات مسیحیان آلمان است.

نیک‏پی در ادامه، تحلیلی کلی از رابطه دین و سیاست، دین و روحانیت و دین و خانواده در دیدگاه افراد مصاحبه شونده در این تحقیق ارائه داد. وی در زمینه نگرش جوانان به رابطه دین و سیاست گفت: برخی از جوانان مصاحبه شونده معتقد به حکومت دینی هستند (یعنی تلفیق دیانت، سیاست و شرع به عنوان مبنای حکومت). گروهی دیگر به حکومت غیردینی اعتقاد دارند (یعنی جدایی دین از سیاست و حکومت) و یکسری به حکومت ضد دینی معتقد هستند که این عده در اقلیت قرار می‏گیرند. نیک‏پی تأکید کرد: عنصری که در همه موارد و همه مصاحبه‏ها به چشم می‏خورد، تشویش در نگاه افراد است. در همین حوزه رابطه دیانت و سیاست نیز در سئوالات مختلف این تشویش به چشم می‏خورد.

او درباره نگرش جوانان به رابطه دین و روحانیت، چهار دسته را برشمرد: دسته اول، روحانیت‏گرایان هستند که دین را از دریچه روحانیت می‏بینند و دین را مترادف با روحانیت می‏دانند. دسته دوم، مخالفان روحانیت، در میان این عده هم گرایش دینی و هم گرایش غیردینی وجود دارد (مثلاً ضد روحانی‏ترین افراد دیده شده‏اند که از روشنفکری دینی حمایت می‏کنند). دسته سوم، غیر روحانیت‏گرایان که افرادی هستند که نگاه مثبت یا منفی برای رفتن به سراغ روحانیت ندارند و در واقع رفتن به سمت روحانیت به زندگی آنها معنا نمی‏بخشد و دسته آخر، روشنفکران دینی که شریعتی نماینده نسل اول و سروش نماینده نسل دوم آنها بوده است. عده‏ای طرفدار این افراد و عده‏ای مخالف آنان هستند که در میان کسانی که با آنها ضدیت داشتند، روحانیت‏گرایان، غیردینداران و برخی اقلیت‏های مذهبی به ویژه بهائیان به چشم می‏خوردند.

نیک‏پی در تحلیل رابطه دین و خانواده نیز تصریح کرد: در نگاه کلی می‏بینیم اکثریت خانواده‏های ایرانی دیندار بوده و اقلیتی غیردیندار و ضد دیندارند. برخی جوانان همان نگاه پدران و مادران را دارند، برخی ضد دین می‏شوند و در برخی خانواده‏های دیندار، جوانان نگاه متفاوتی نسبت به نگاه والدین خود پیدا می‏کنند که این پدیده جدیدی است. از سوی دیگر، در خانواده‏های ضد دینی و غیردینی با جوانان دیندار روبرو هستیم و در واقع می‏توان گفت به زبان جامعه‏شناسی کاملاً در روند فردگرایی قرار داریم و به نوعی افراد خود مسیرشان را انتخاب می‏کنند.

وی در نتیجه‏گیری از بحث خود تأکید کرد: ما با جوانانی روبرو هستیم که بیش از پیش مدرن و سکولار شده‏اند. البته سکولار به معنی ضد دینی و غیردینی نیست بلکه اتفاقاً اکثر سکولارها همان دیندارها هستند. عقلانیت، نوع استدلال و نوع آموزش اکثر جوانانی که با آنها روبرو بودیم جدید است. آنها ضد دین نسیتند ولی می‏گویند دین نقش گذشته را ندارد بلکه می‏تواند در کنار دیگر نهادهای اجتماعی نقش خود را داشته باشد. به عبارتی آنها امر اجتماعی را مترادف با امر دینی نمی‏دانند. او همچنین افزود: یکی از مؤلفه‏های جدید عنصر پلورالیسم و تنوع است. ما در همه نهادهای اجتماعی به ویژه در خود دین با پدیده تنوع روبرو هستیم. یعنی جوانانی که ما با آنها مصاحبه کردیم، برای فهم دین دیگر تنها به سراغ روحانیون نمی‏روند. علاوه بر این، با جوانانی در اکثریت روبرو بودیم که دین را مترادف با اخلاق می‏دانند و اقلیتی مبنای اخلاق را دین حساب نمی‏کنند، یعنی جمع کثیری بدون آنکه دیندار باشند به زبان خود اخلاقی هستند.

امیر نیک‏پی در پایان گفت: در یک کلام می‏گویم دینداری حاکم بر جوانان ما در جامعه آماری که ما مورد تحلیل قرار دادیم، دینداری سکولار یا همان دینداری مدرن است. نیک‏پی سکولاریته را یک مفهوم درون دینی و به معنی تغییر و تحولاتی دانست که در حوزه دینداران دیده می‏شود. او در عین حال تأکید کرد که نتایج این تحقیق به هیچ وجه عمومیت مطلق ندارد ولی می‏تواند در جامعه‏شناسی دینی جوانان ایرانی بسیار مؤثر و مورد استفاده باشد

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

”مدرنیته یا تجدد تجربه‏ای جدید برای جهان بود که از قرن 18 میلادی با عنوان‏های مختلف موضوع بحث و گفتگو قرار گرفت. نظریات متفاوت بسیاری در این زمینه وجود دارد به گونه‏ای که حتی شاید بتوان همه نظریات جامعه‏شناسان کلاسیک را به نوعی بحث در این باره تلقی کرد اما در مجموع این نظریات، کمتر به جایگاه دین در شکل‏دهی این تحول تاریخی پرداخته شده است گرچه در این میان نباید سهم فیلسوف و متفکر اجتماعی آلمان، ”ماکس وبر“ را در پرداختن به رابطه میان دین و تجدد در کتاب اخلاق پروتستانیسم نادیده گرفت“.

دکتر حسین کچوئیان عضو هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، با این مقدمه، سخنرانی خود را در نشست روز پنجم اردیبهشت ماه 84 گروه علمی ـ تخصصی جامعه‏شناسی دین، در قالب موضوع دین و تجدد آغاز کرد.
به گفته او، در باب ماهیت تجدد و چگونگی ظهور و بروز آن، دو دسته نظریه وجود دارد که نخستین صورت‏بندی از این مسأله را فلسفه تاریخ در قرن 18 ارائه می‏دهد که تفسیر ”اگوست کنت“ نیز می‏تواند نمونه‏ای از آنها باشد.
تفسیرهای دسته نخست به تعبیر دکتر کچوئیان، تفسیرهای معرفت‏شناسانه از تجدد است که چیزی شبیه نظریه پیشرفت و ترقی قرن 18 را مطرح کرده و این تحول را به عنوان یک تحول تاریخی به تطور در عقل و اندیشه ربط می‏دهد و ارائه دهندگان این نظریه بر این باورند که کل تاریخ تحت تأثیر تحولات انسان شکل می‏گیرد. به عبارت دیگر مطابق با این دیدگاه، کل تاریخ در جهالت و ظلمت قرار داشته و پیدایش تجدد نقطه خروج از آن است.

از نقطه نظر این تئوری، بشر در کلیت خود، عالمی است که در جستجوی روشنایی عقل یا علم است و این تلاش ادامه دارد تا به مرحله نهایی تجدد یعنی همان خرد روشن شده، دست یابد. به بیان دیگر، در این دیدگاه، تجدد حاصل کوششی حقیقت یابانه است.
دکتر کچوئیان نوع دیگر تفسیر از تجدد را که اخیراً غالب شده، با نمونه کاملی از آن، یعنی تفسیر فوکویی از تاریخ و تجدد معرفی کرد و گفت: در این تفسیر ظهور تجدد به هیچ وجه به عقل مربوط نمی‏شود بلکه می‏توان گفت تفسیر فوکویی در واقع تفسیر وجود شناسانه تاریخ است. یعنی آنچه واقع شده تحول در ذهن معرفت نبوده است و ظهور تجدد به یک فعالیت بی‏غرض حقیقت یابانه ربطی ندارد. بنا بر نظر کچوئیان، در مجموعه این تفسیرها، تفسیری نداریم که جایگاهی ماهوی و اساسی برای دین قائل باشد و از این منظر او تفسیر نوع سومی درباره موضوع تجدد را ارائه داد که مسأله را در یک تحول وجود شناسانه جستجو می‏کند و به عبارتی کل تاریخ را در چنین چارچوبی قرار می‏دهد و در همان قالب هم تجدد را چنین می‏بیند.
به گفته وی، ”اریک وگلین“ فیلسوف آلمانی قرن بیستم، ارائه دهنده این نوع تفسیر بوده و معتقد است: تطورات تاریخی، تطورات وجود شناسانه‏ای است. کچوئیان یادآور شد که نگاه او در زمینه فهم تاریخ و انسان تا حد زیادی هایدگری است، با این تفسیر که از نقطه نظر این متفکر، هایدگر اوج الحاد غرب را بیان می‏کند و او از این منظر به هایدگر نگاه می‏کند یعنی هر چیزی که اتفاق می‏افتد با مضمونی شبه فوکویی بیرون از اراده انسان‏هاست.
در واقع تطورات مختلف تاریخی از دیدگاه وگلین، حاصل دریافت‏های تجربی انسان‏ها در مقاطع خاص تاریخی از تجلیات وجود است. کچوئیان در کتاب اخیر خود، با عنوان ”تجدد از نگاهی دیگر“ نیز بیان می‏کند که ”برای وگلین سیر تاریخ در صورت کلی‏اش، مسیری از اجمال و بساطت به گشودگی و تفصیل وجود می‏باشد و این مسیر عیناً در آگاهی منعکس است، زیرا آگاهی دقیقاً از درون تجربه وجود سر برمی‏آورد. اگر مسأله را به اقتضای ماهیت موضوع در قالب زبانی عرفانی و یا حتی هگلی بیان کنیم، تاریخ بشری، تاریخ تجلیات مختلف وجود و ظهور این تجلیات از طریق آگاهی در عینیت نظم جامعه، فرهنگ و حیات انسانی است“.
وی در توضیح این بحث، در سخنرانی خود نیز گفت: به تعبیر هایدگری، ما در وجود و حیات و هستی شناوریم و در قلمرو و ساحت هستی بازیگریم البته با این تفاوت که واجد چیزی به نام آگاهی هستیم و این امکان را داریم که نسبت به بازی فهم پیدا کنیم و درکی نسبت به هستی بیابیم. دوره‏های تاریخی حاصل این تجلیات و درک‏های ماست. یعنی هر دوره تاریخی با یک درک معنایی آغاز می‏شود که معنای کانونی هر تمدن و عصری را می‏سازد و آدم‏ها با دستیابی به معنای خاصی که در تجلی شخصی ظاهر شد، به شکل‏دهی ساخت تاریخی و تمدن جدید می‏پردازند.
وی افزود: وگلین انواع مختلف تجربیات تاریخی را مطرح کرده ولی از یک منظر هستی شناسانه که بخشی از آن بههستی انسانی و بخشی به تجلیات باطن آدم ربط می‏یابد، سه مرحله از گونه‏های مختلف معنا یا صورت‏های تاریخی را معرفی کرده است؛ به تعبیر او، یک مرحله همان مرحله‏ای است که با عنوان هستی اسطوره‏ای می‏شناسیم و در این مرحله نوع تجربه انسان از وجود آدم اجمالی و بسط نیافته است. انسان در این مرحله بخش مادی، فیزیکی و متعالی‏اش از هم جدا نشده و حتی خدایان در کنار او زندگی می‏کنند.
کچوئیان در سخنان خود، مرحله دوم را در دیدگاه وگلین مرحله هستی متافیزیکی شمرد و ادامه داد: مهم‏ترین مرحله، مرحله دوم و مرحله‏ای از ظهورات هستی است که محصول تاریخی آن مربوط به 2000 سال پیش است. روش‏شناسی این متفکر رجوع به نمادهایی است که در هر دوره تاریخی ظاهر می‏شود. به نظر او معرف تجربه، وجود نمادها و سمبل‏هایی است که در قالب اندیشه‏های مختلف ظاهر می‏شود. او دلیل اهمیت مرحله سوم را در این می‏داند که مفاهیمی مثل نفس و روح و عقل در تفکرات بشر ظاهر می‏شود و این دوره را دوره ظهور ادیان بزرگ، امپراطوری‏های بزرگ و فلاسفه بزرگ معرفی می‏کند.
کچوئیان افزود: تفسیری که در این نظریه برای توضیح مسأله ارائه شده، اگزیستانسیالیستی است یعنی همه چیز در تحولات تاریخی به تجربیات وجودی انسان مربوط می‏شود. مشخصاً از نظر این متفکر، تجدد با ظهور فلسفه‏ها یا جریانات اجتماعی که ما تحت ”غنوسیه“ (Gnosticism) می‏شناسیم، آغاز می‏شود.
وی ادامه داد: به نظر وگلین، تجدد با پیامدهایی ربط پیدا می‏کند که با تجربه اخیر انسان از معنای وجود مرتبط می‏شوند. در واقع هم از نظر فلسفی و هم جامعه‏شناختی، تجدد تداوم جریان غنوسیه در صورت‏های متفاوت است. در واقع به عقیده وگلین، حاصل تجربه تاریخی خاص که در این تمدن‏ها و ادیان مختلف ظهور یافت، یک اضطراب وجودشناسانه بود. به این دلیل که در پی این تحول، انسان فهمید هستی‏ای برزخی و متعالی دارد و صرفاً محدود به بعد مادی و فیزیکی نیست. پیامبران نیز درک تازه‏ای از الوهیت یافتند که خدایان را خارج و ماوراء تجربه بشری قرار دادند و از همین جا مسأله معنا پیدا شد چرا که این مسأله زمانی پیدا می‏شود که انسان هستی گسترده و وسیعی داشته باشد (از خاک تا افلاک) و برای او این پرسش مطرح شود که من کیستم، چیستم و کجا هستم. به نظر وگلین این تجربه اضطراب‏آوری برای بشر بوده و وضعی تحمل‏ناپذیر برای او به وجود آورده است. اما در عین حال، فرقه‏های غنوسیه را داریم که عکس‏العمل تلاش برای عدم قبول این تفسیر از عالم و هستی هستند.
کچوئیان تأکید کرد: غنوسی‏گری در واقع تلاش برای رهایی از این تفسیر اضطراب‏آور وجود است و ویژگی اصلی آن اعتقاد به این اصل است که عالم ما ظلمانی است. البته این تفکر معتقد به وجود یک خدای واحد است ولی در یک مرحله که به خلقت این عالم مربوط می‏شود. اعتقاد اصلی آن، این است که ما دو خدا داریم خدای خیرات و خدای شرور و این جهان توسط خدای شرور پدید آمده است چرا که اگر خدای خیر قادر بود، باید عالم بدون نقصانی می‏آفرید.
وی افزود: در مقابل تجربه وجودی که عالم انسانی را عالم ظلمانی می‏کرد، دو نوع واکنش می‏توانست وجود داشته باشد؛ یک واکنش تفسیر مسیحی غنوسی‏گری و دیگری واکنش صوفیانه. در این زمینه واکنش غنوسی‏گری براساس تفسیری بود که به وسیله دانش متحول کردن عالم را ممکن می‏دانست که البته با تخریب جهان حاصل می‏شد.
کچوئیان در فصل دوم کتاب تجدد از نگاهی دیگر، به تفصیل، اندیشه وگلین را در ربط میان تجدد و غنوسیه براساس نوع فلسفه تاریخ بیان می‏کند اما در نشست گروه جامعه‏شناسی دین نیز به صورت اجمالی در این باره گفت: به نظر وگلین، تمدن مسیحی قبل از تجدد نیز حاصل چالش با این فکر بود که نتیجه آن نوعی تقویت ساختاری در تمدن مسیحی قرون وسطی بود که بخش جسمانی عالم را به دست قیصر و بخش روحانی آن را به دست کلیسا می‏داد. این ثنویت راوی جایگاه برزخی انسان در بازی وجود است و همین جایگاه برزخی است که معناسازی و تفکر را برای انسان ضروری می‏سازد.
دکتر کچوئیان افزود: تفکر دیگر فرقه‏های بدعت‏گرای مسیحی این بود که در طلب برقراری سلطنت مسیحی در این دنیا تلاش کنند و این در مقابل فکر غنوسی‏گری مسیحی، فکر هزاره گرایانه، مطرح شد که می‏گفت در رأس هزاره مسیح می‏آید و عالم متعالی و بهشت اخروی را در همین دنیا محقق خواهد کرد. به نظر وگلین در واقع از همین نقطه شکل‏گیری جدید تجدد به لحاظ اجتماعی و نظری شروع می‏شود یعنی بعد از مأیوسی از آمدن مسیح حوالی قرن 11 و 12 که چیزی به عنوان بهشت دنیایی مطرح می‏شود.
کچوئیان در پایان این نشست گفت: در نظریات قبلی راه نجات عالم تخریب آن بود و دانش مورد نیاز برای این منظور دانش رمزی و سری شناخته شد ولی در تجدد، عالم ظلمانی است اما اصلاح آن از طریق تخریب آن نیست بلکه نجات و رهایی از طریق تسلط بر این عالم و مبدل کردن آن است و راه دستیابی به این امر نیز دانش است اما دانشی که در دوران خود این عالم گذاشته شده است.
«تجدد از نگاهی دیگر»: کتاب را معاونت پژوهشی و آموزشی سازمان تبلیغات اسلامی در زمستان ۸۳ و در ۲۱۲ صفحه به چاپ رسانده که حاوی سه فصل است. فصل اول: متفکری غیرمتجدد؛ از آشنایی تا بیگانگی. فصل دوم: تجدد؛ از بازگشایی تا اغلاق مجدد روح و فصل سوم: تجدد؛ تحولی وجود شناسانه، نه معرفت شناسانه. نویسنده این کتاب، دکتر کچویان، در مقدمه کتاب دو نکته را به عنوان هدف اصلی کار عنوان کرده: اول غنابخشی به گفتمان مربوط به تجدد در ایران و به طور مشخص بخشی از آن گفتمان که مدرنیته را «سکولاریسم فکر مسیحی» معرفی می کند.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394