گروه جامعه‏ شناسی دین انجمن جامعه‏ شناسی ایران، همچنان مانند دو سال گذشته، یکی از گروه‏های فعال و پرمخاطب این انجمن به شمار می‏رود. مدیریت این گروه علمی- تخصصی را در حال حاضر، آقایان دکتر حسین سراج‏زاده و دکتر کاووس سید امامی به عهده دارند.

میزگرد نسبت میان الهیات و جامعه‏ شناسی یکی از مهم‏ترین نشست‏های گروه دین در زمستان 85 بود که بازتاب نسبتا گسترده‏ای نیز در رسانه‏ ها داشت. در این میزگرد که در دانشگاه تربیت مدرس برگزار شد، دکتر علیرضا شجاعی‏ زند، عضو هیات علمی گروه جامعه ‏شناسی همان دانشگاه، دکتر احمد پاکت‏چی، استاد علوم قرآنی و حدیث در دانشکده معارف اسلامی دانشگاه امام صادق و دکتر مصطفی ملکیان، نظریه‏ پرداز حوزه‏های اخلاق، معرفت و فلسفه دین به ارائه نظریات خود پرداختند.

رابطه میان الهیات و جامعه ‏شناسی

دکتر علیرضا شجاعی‏ زند که در این بحث، از موضع یک جامعه‏ شناس سخن می‏گفت، نظریات خود را ذیل همان عنوان کلی نسبت میان الهیات و جامعه‏ شناسی مطرح کرد. مدعای او را در دو جمله می‏توان خلاصه کرد؛ یکی این که جامعه‏ شناسی دین به الهیات و ادیان نیاز دارد، در صورتی که از جهت‏گیری های کلامی بپرهیزد. دوم اینکه در نسبت میان جامعه‏ شناسی و الهیات، باید از برخی سطحی‏ نگری‏ها اجتناب کرد.

وی در سخنان خود، خاطرنشان کرد که در نسبت پیوند میان دین و جامعه ‏شناسی، سه مواجهه، یکی در بحث از بنیادهای معرفتی این دو انگاره، دوم در موضوع لزوم رعایت بی‏طرفی و سوم در رابطه با بحث روش، قابل بررسی است.

به گفته او، هنگامی که جامعه ‏شناسی، دین را موضوع مطالعه خود قرار می‏دهد و در شرایطی که دین به مثابه یک انگاره معرفتی به بررسی خود می‏پردازد، ما به بحث نسبت میان الهیات و جامعه ‏شناسی می‏رسیم. ذیل این عنوان برخی پرسش‏ها مطرح است؛ نخست، آیا میان دو چهارچوب و مسیر مطالعاتی درباره دین هیچ سنخیت، تعامل و تبادلی قابل تصور هست؟ دوم، آیا وجود یکی از این دو ما را در مطالعه دین بی‏نیاز از دیگر می‏سازد؟ و بالاخره، قرابت و نزدیکی میان این‏ها مفید است یا مضر؟

شجاعی‏ زند در ادامه بحث خود، با مروری کلی بر دیدگاه‏های حاکم در رویکردهای مختلف جامعه‏شناسی در این زمینه، گفت: اگر از مشرب پوزیتیویستی حاکم بر جامعه شناسی که میان فلسفه، الهیات و جامعه‏ شناسی دیوار بلندی را می‏کشد، عبور کنیم، در جامعه ‏شناسی متاخر، در ارتباط میان این دو انگاره، دو خط مشی قابل تصور است. یک نگرش معتقد است که میان جامعه‏ شناسی دین و الهیات امکان بده بستان معرفتی وجود دارد. کسانی مثل واخ، وبر و حتی دورکهیم که به مثابه یک جامعه‏ شناسی پوزیتیویست محسوب می‏شود، به مفید بودن بده بستان میان جامعه‏ شناسی دین و الهیات اذعان دارند. واخ معتقد است که باید به حد کافی از پوشش ظاهری آداب و عقاید که تجلیات بیرونی هر دین هستند، گذشت تا به کنه درونی آن رسید تا تجلیات ظاهری آن قابل درک شود. در نظر وبر نیز همین اهمیت وجود دارد. چنان‏چه وبر به عنوان یک جامعه‏ شناس به سراغ آموزه‏های ادیان رفت و تمایزات و تأثیرات آنها را در طول تاریخ مورد بررسی قرار داد. در مقابل این نگاه، رویکرد دیگری وجود دارد که می‏گوید هر نوع نزدیکی آمیزش میان این دو انگاره، باعث اختلال و آسیب‏زایی خواهد شد که در این میان اصحاب روشنگری، پوزیتیویست، مارکسیست‏ها و ... وجود دارند.

وی در بیان نظر خود در این زمینه، با تاکید بر تمایز میان الهیات و کلام، الهیات را مجموعه آموزه‏های یک دین الهی و کلام را تلاش فکری برای توصیه و دفاع از یک آموزه دینی معرفی و تصریح کرد که الهیات به مثابه آموزه، مثل هر متن و محتوای دیگری هم می‏تواند در جامعه‏شناسی مورد بررسی توصیفی، تفسیری و تبیینی قرار گیرد و هم به عنوان یک دانش مکمل به جامعه‏ شناسی دین مدد برساند. این در حالی است که کلام در معنای عام‏تر خود، برای پیروان، کارکرد موجه ‏سازی و ارائه توجیه عقلانی و در برابر غیر پیروان، کارکرد مدافعه ‏گری دارد. حال این وجوه متمایز کلام آثار متفاوتی داشته و نسبت‏های گوناگونی را با جامعه‏شناسی دین برقرار می‏کنند.

دکتر شجاعی زند در عین حال تصریح کرد که وجوه متمایز کلام آثار متفاوتی داشته و نسبت‏های گوناگونی را با جامعه‏ شناسی دین برقرار می‏کنند. شکی نیست که کار متکلم مصروف کشف حقیقت نیست؛ بلکه برای دفاع، صیانت و ترویج حقیقی است که از پیش کشف شده است. دیگر اینکه معمولاً متکلمین در قالب قیاسات جدلی و براساس مشروعات و مشترکات سخن می‏گویند. یعنی متکلم در موضع تدافعی ناگزیر از تأکید بر مشترکات مورد اتفاق است. اما در کار توجیه عقلانی و منطقی آموزه‏های دینی برای پیروان، البته متکلم به نحو گشاده دستانه‏ای در تمامی راهکارها برای ایجاد امتناع و پذیرش استفاده خواهد کرد. در شیوه نخست تلاش متکلم اظهار احساس رقیب و در شیوه دوم تلاش او اقناع است. در این راستا شکی نیست که علاقه فرد نسبت به موضوع، باعث نادیده گرفته شدن برخی عیوب و در عین حال تقویت نقاط قوت خواهد شد. کلام هم چون دیدگاهی ملتزم بوده و معرفتی پس از کشف حقیقت است که خود را ملزم به ترویج می‏داند، قطعاً در کارشناسایی واقعیتی را به نحو عریان و دقیق به ما عرضه نخواهد.

بر این اساس، شجاعی زند در نتیجه‏ گیری از مباحث خود، بار دیگر تاکید کرد که جامعه‏ شناسی دین به الهیات متمایز از کلام نیاز دارد. این در حالی است که اگر روش مباحث کلامی، به ویژه زمانی که متکلم بی‏ محابا از هر شیوه‏ای برای اقناع مخاطب خود استفاده و درعین حال خود را ملزم به ترویج دین می‏داند، مورد استفاده جامعه‏ شناسی دین قرار گیرد، قطعاً در این دانش علمی اخلال ایجاد خواهد کرد.

وی در این راستا، برای جلوگیری از دور شدن از موضع علمی، با تاکید بر لزوم توجه به سه عنصر قائل سخن، قول و نتایجی که از یک پژوهش حاصل می‏شوند، گفت که ویژگی‏های محقق، مشخصات پژوهش و سمت و سوی نتایج حاصل از تحقیق، می‏توانند در معرض مداخلات کلامی و تغییر مسیر دانش علمی قرار گیرند.

دکتر شجاعی‏ زند در پایان بحث خود، تاکید کرد: زمانی که مطالعه دین به نقل از آن و به قصد ترویج صورت می‏گیرد؛ در عین حال وقتی که در موضع پاسخ، به حجیت‏های نقلی و مرجعیتی اکتفا می‏کند؛ می‏توان پیش‏بینی کرد که در معرض کلامی شدن قرار خواهد گرفت که باید از آن پرهیز کرد ولی در شرایط دیگر، دچار نوعی سطحی ‏نگری هستیم که این می‏تواند باعث عدم استفاده مفید از الهیات در جامعه‏ شناسی دین شود.

دو کارکرد اجتماعی دین، دو رویکرد در الهیات

دکتر احمد پاکت‏چی دیگر سخنران این میزگرد بود. او در ابتدای سخنان خود، دو کارکرد بسیار مهم دین را در ساحت اجتماعی، کارکردهای هویتی و انگیزشی معرفی و بحث خود را بر این دو متمرکز کرد. وی گفت: دین به عنوان یکی از مؤلفه‏ های هویت‏ساز، همواره در جوامع بسیار پر قدرت جلب نظر کرده است تا جایی که حتی در دوران جدید برخی از تمد‏ها اساساً با نام دینی شناخته می‏شوند. از سوی دیگر، کارکرد دیگر دین به مثابه برانگیزانندگی، می‏تواند انگیزشی در اعضای جامعه برای انجام برخی فعالیت‏ها ایجاد کند که حتی به رخدادهایی مانند انقلاب سال 57 ایران منجر شود.

پاکت‏چی افزود: دین هویتی معمولاً تاریخ‏مند بوده و به گذشته برمی‏گردد و از آنجا که هیچ هویتی در هیچ اجتماعی به صورت فی‏ البداهه ساخته نخواهد شد، در کارکرد هویتی دین، حفظ پیوند با گذشته از اهمیت ویژه‏ای برخوردار خواهد بود. چنان‏چه بنا بر نمونه ‏های مختلفی که در این زمینه در طول تاریخ وجود دارد، گسستن از پایه‏های تاریخی دین می‏تواند به هویت‏های جدیدی از آن منجر شود. این در حالی است که دین انگیزشی به شدت پیوسته به زمان حال بوده و در پی آن است که هم اکنون در جامعه، حرکت‏هایی را به وجود آورد.

وی همچنین با تاکید بر جدایی ناپذیری و اهمیت این دو کارکرد دین در مباحث الهیات در طول تاریخ، گفت: گرایشی که به پیوستگی تاریخی با گذشته اهمیت می‏دهد، در اصطلاحات جاری، کارکرد سنت‏ گرا نامیده می‏شود. این در حالی است که گرایشی که خواهان قطع ارتباط با گذشته بوده و برای حفظ ارزش‏های دینی، مدعی است که به سراغ منابع اصلی می‏رود، گرایش بنیادگرا نامیده می‏شود که البته من فکر می‏کنم استفاده از اصطلاحات جریانات پیوسته‏ گرا و گسست‏ گرا مسأله را دقیق‏تر و واضح‏تر بیان خواهد کرد.

پاکت‏چی در بیان دلایل اهمیت طرح این بحث، افزود: در دنیای امروز، از یک سو، کارکرد هویتی دین اهمیت بیش از حدی پیدا کرده و به صورت خودآگاه مورد توجه قرار گرفته است. از سوی دیگر کارکرد انگیزشی دین در طول چند دهه اخیر در قسمت‏های مختلفی از جهان، به ویژه جهان اسلام اهمیت ویژه‏ای یافته است. علاوه بر این باید خاطرنشان کرد که اگر ما یک الگوی جامعه ‏شناختی برای پی‏گیری این دو رویکرد نداشته باشیم، ممکن است نتوانیم تبیین درستی از شخصیت‏ها، دیدگاه‏ها و دکترین‏های موجود ارائه دهیم.

وی در پایان تصریح کرد: تا زمانی که این دو کارکرد و چالش‏های آن را به طور دقیق مشخص نکنیم و تناسب و ترکیب میان آنها را در جامعه خود مورد بررسی قرار ندهیم، نه تنها با سیاست‏ گذاری‏های پر تنشی مواجه خواهیم بود، بلکه در تمام گفت‏وگوهای میان ادیان و مذاهب، زبان مشترک نخواهیم داشت و بالطبع این مساله بزرگ‏ترین آسیب در یک گفت و گو خواهد بود.

سنجش‌گری جامعه‌شناسی دین نسبت به الهیات

استاد مصطفی ملکیان آخرین سخنران این میزگرد بود که در بحث خود، امکان سنجش مدعیات الهیات هر دین و مذهبی را توسط جامعه‌شناسی دین، مثبت ارزیابی کرد. او برای توضیح نظریه‌اش، ابتدا به تعریف الهیات و جامعه‌شناسی دین در دیدگاه خود پرداخت و در این باره گفت: الهیات معنوی در واقع، شناخت وجود،ذات، صفات و افعال خداوند است؛ حال آن‌که معنای دیگری نیز نسبت به الهیات وجود دارد که به آن به عنوان یک رشته علمی (و نه تجربی) نگریسته شده و طی آن، به سه شأن مورد پردازش قرار می‏گیرد؛ نخست، فهم و تفسیر متون مقدس یک دین و مذهبخاص، دوم، نظام‌مند کردن مجموعه فهم‌ها و تفسیرهایی که از مجموعه متون مقدس یک دین و مذهب خاص وجود دارد و سوم، عقلانی‌سازی نظام به دست آمده که البته این سه شأن در طول یکدیگر هستند.

وی در عین حال، با بیان این‌که در نظر او جامعه‌شناسی دین نیز درواقع جامعه‌شناسی دینداری است، خاطرنشان کرد: شخص دیندار کسی است که در ساحت‌های مختلف عقاید، احساسات و عواطف،خواسته‌ها، گفته‌ها و کرده‌هایش تحت تاثیر یک دین قرار گرفته و در آنها التزام نظری و عملی داشته باشد که این التزام در اجتماع با سلسله آثار و نتایجی همراه خواهد بودکه جامعه‌شناس دین آنها را به بررسی می‌نشیند.

ملکیان در ادامه با تاکید بر این نکته که الهیات و جامعه‌شناسی به عنوان دو دیسیپلین و دو رشته علمی، می‌توانند با یکدیگر داشته باشند؛ گفت: ابتدا جامعه‌شناسی دین به سوی الهیات می‌رود و نه برعکس. یعنی جامعه‌شناسی دین به عنوان سوژه به متعلق‌اش یعنی ابژه (الهیات) که منظورالیه است،نظر می‌کند و سپس مدعیات، نقاط ضعف وقوت آن را مورد ارزیابی قرار می‌دهد.

وی در ادامه بحث، به سه نوع سنجش‌گری جامعه‌شناسی دین نسبت به الهیات اشارهکرد. او درباره سنجش‌گری نوع اول گفت: از آنجا که الهیات مانند هر رشته علمی دیگر در یک بافت اجتماعی و یک فضای پر از شبکه‌های ارتباطات اجتماعی یعنی خانواده، سیاست، اقتصاد،حقوق، تعلیم و تربیت و علم و فن و هنر ظهور می‌کند، یکی از بررسی‌های علمی جامعه‌شناسان دین که به وفور به آن اقدام کرده‌اند، این است که دریابند پاسخ‌های دین از سوی الهی‌دانان، نسبت به مشکلات اجتماعی مخاطبانشان، کافی و وافی هستند یا خیر؟

سنجش‌گری دوم از نظر ملکیان به صدق و کذب مربوط می‌‌شود و بحث خاستگاه و منشا آرا و عقاید دینی در آن مطرح است. در عین‌حال، این‌که جامعه‌شناسی دین نشان دهد آثار و نتایج آموزه‌های دین در اجتماع منفی بوده، سومین نوع سنجش‌گری به شمار می‌‌رود. وی برای توضیح این بحث، آثار و نتایج را از لوازم در آموزه‌های دینی جدا می‌‌کند چراکه اعتقاد دارد مراد از لوازم، آن چیزیاست که آگاهانه و به صورت روشنی از دل یک آموزه بیرون می‌‌آید اما زمانی وجود داردکه از اجرای یک آموزه، نتایجی حاصل می‌‌شود که کمتر کسی از آن اطلاع دارد.

دکتر ملکیان در پایان بحث خود تاکید کرد که اگر الهیات بخواهد در جامعه حضور داشته باشد باید از جامعه شناسی دینداری استفاده کند؛ چراکه در غیر این صورت، همواره باید نسبت به عملی که جامعه‏ شناسی دین قرار است درباره او انجام دهد، واهمه داشته باشد.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 20 اسفند 1394

گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران در روز دوشنبه شانزدهم بهمن ماه سال 1385 نشستی را با عنوان "پدیدارشناسی تجربه دین ایدئولوژیک" برگزار کرد که طی آن دکتر محمدجواد غلامرضا کاشی عضو هیات علمی دانشکده حقوق و علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی به سخنرانی پرداخت. ایشان متن کامل سخنرانی خود را در اختیار انجمن جامعه‌شناسی ایران قرار داده که در زیر منتشر شده است.

در گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران بررسی شد

مقدمه

مقصود از پدیدارشناسی تجربه دین ایدئولو‌ژیک، مطالعه فرایند ایدئولو‌ژیک شدن دین در نسبت با تجربیات ملموس بازیگران انقلاب است. در این روایت، هم تولید و بازتولید فضای انقلابی و هم فرایند گسیختن از آن را در نسبت با جهان فردی و جمعی بازیگرانش، مورد مطالعه قرار می‌دهیم. تا کنون عادت کرده‌ایم که انقلاب را در نسبت با جوانب ادراکی و روشنفکران و تئوری‌پردازان انقلاب مورد بررسی قرار دهیم. چه در زمانی که با انقلاب همراهیم و چه در زمانی‏که در مقام نقد و طرد آن هستیم، سراغ ایدئولوگ‌ها رفته‌ایم، رهبران انقلابی را موضوع مطالعه قرار داده‌ایم و در نقد خود آنها را هدف گرفته‌ایم و یا در تایید خود همه تاج افتخار را بر سر آنان گذاشته‌ایم.

اما مقصود ما از مفهوم پدیدارشناسی تجربه دین ایدئولو‌ژیک، ملاحظه ماجرا از منظر مخاطبان و مصرف‌کنندگان پیام انقلابی است. سخن ایدئو‌لوگ‌ها و چهره رهبران انقلابی در ساختار ذهنی بازیگران چگونه بازتاب یافته‌، چگونه فهم شده است، با چه تاویلی آنان را به حرکت واداشته است، پیام انقلاب، چگونه در فضای ملوس زندگی و در شبکه امیال و در شبکه اعمال جمعی‌شان بازتاب یافته، به کدام نیازهای خاص پاسخ داده، و تا چه حد در این زمینه‌ها کامیاب و یا ناکام بوده است.

در روایت اول، گویی مخاطب پیام انقلابی، فاعل منفعل و پذیرنده پیام است. بنابراین در نقد یا تایید انقلاب، کافی است ساختار ادراکی سخن موضوع تحلیل و بررسی قرار گیرد. گویی ایدئولوگ انقلابی نقشه عملی را ترسیم کرده و پیش روی قرار داده و بازیگران اجتماعی بازیگران منفعلی بوده‌اند که آن را به مرحله عمل درآورده‌اند. با همین تحلیل نیز بوده است که طی یکی دو دهه اخیر، بیشترین حمله متوجه ایدئولوگ‌های انقلاب بوده است، گزاره‌های آنان یک به یک موضوع انتقاد قرار گرفته‌اند و مستمراً استدلال شده که چگونه از فلان گزاره، فلان نهاد و وضعیت حادث شده است. بنابراین برای رهایی از آن وضعیت، ضروری است پیشاپیش فلان گزاره ادارکی نقد و طرد شود تا راه برای وضعیتی تازه گشوده شود.

فرض اول ما در پدیدارشناسی تجربه دین ایدئولو‌ژیک، فعال بودن و موضوعیت محوری داشتن فاعلان و بازیگران اجتماعی است. ایده‌ها، ایدئولوگ‌ها، رهبران انقلابی، چگونه در آئینه ذهن تاویل کننده بازیگر در متن زندگی روزمره انعکاس یافته‌اند. براین باوریم که رخداد انقلاب ناشی از الگوی تاویل شده در متن زندگی روزمره بازیگران است نه ناشی از ساختار ادراکی سخن.

به هیچ روی منکر سودمندی‌هایی نیستیم که آن روایت ادراکی محور عرضه می‌کند، اما تصور می‌شود که ملاحظه پدیدارشناختی پیام انقلاب در متن زندگی روزمره، چشم انداز تازه‌ای است که ابعاد تازه‌ای را بر ما پدیدار می‌سازد.

روایت‌های ادراکی محور، از این فرض گفته یا ناگفته تبعیت می‌کنند که گویی یک نسل خالی از عقلانیت بوده و مجذوب مباحثی شده که به کلی فاقد منطق موجه است. گویی نسلی دستخوش یک تب و بیماری مزمن شده است. در مقابل گویی چیزی به نام منطق و عقل سلیم به نحو عینی و آبژکتیو هست که یک نسل ازآن غافل بوده است و اینک ما پرچمدار و از راه آورندگان این گمشده در عرصه عمومی هستیم. این فرض را به کلی خالی از حقیقت نیانگاریم، اما می‌توان به صراحت آن را فرضی ساده انگارانه تلقی کرد که درکی سطحی از مساله‌ای عمیق به دست می‌دهد.

به واسطه همین درک سطحی است که به نظر می‌رسد امکان نقد و ارزیابی درست یک افق دورانی را از دست می‌دهیم و به همین جهت نیز قادر به فرارفتن از آن نیستیم و چه بسا در الگوی نقد خود، همان چیزی را بازتولید می‌کنیم که قرار است از آن فاصله بگیریم.

این روایت بیش از حد روشنفکر محور است. زیاده گویی در نقش روشنفکران، به معنای منطق خاص عرصه عمومی و خاطرات و باورهای جمعی است که روشنفکران تنها ممکن است نقش برانگیزانندگی و به احیای مجدد آن را به نحو ناخواسته ایفا کرده باشند.

در روایت ادراکی محور، فرض بر این است که روزی پیامی شنیدیم، و اینک با توجه به افزایش سواد و شهر نشینی و مهم‏تر از همه، با توجه به پیامدهای ناشی از آن پیام، اینک زمانه به کلی زمانه دیگر است و دیگر آن پیام زمینه و موضوعیتی برای تداوم ندارد. با این سخن نمی‌توانیم تداوم آن در بخشی از اقشار اجتماعی را توضیح دهیم و درعین حال، قادر نیستیم بفهمیم چگونه اقشاری از نسل جوان مجذوب این ساختار ادراکی می‌شوند. مهم‌تر از این مهاجرت این ساختار ادراکی به محیط‌ها و قلمروهایی بیرون از دایره ایران است. در آن اقالیم همین پیام با گستردگی قابل توجهی مصرف می‌شود.

فرض ما در این روایت جانشین عبارت از آن است که فضای عمومی مردم مملو است از عادات و سنت‌ها و باورها و خاطراتی که قادرند به حسب منطق موقعیت‌های گوناگون، وضعیت‌های پیچیده و غیر قابل پیش‌بینی بیافرینند. به عبارت دیگر، ذهنیت جمعی مردم به حسب منطق‌های موقعیتی متفاوت، به انحاء و اقسام گوناگون تاویل و بازآفرینی می‌شود و انرژی روانی مردم را به سویی متوجه می‌کند. این توجهات، به منزله یک ساختار ناشی از یک موقعیت، سوژه‌های بازیگر را با خود همراه می‌کند. البته سوژه‌ها با توجه به وضعیت و موقعیت فردی از یک‏سو و به حسب امیال و خواست‌های فردی از سوی دیگر، با این توجه و عزم جمعی همراه می‌شوند. گاهی در کانون آن قرار می‌گیرند و گاهی نیز در حاشیه آن. اما به هرحال فرض پیشینی ما بر آن است که سوژه‌های بازیگر کم و بیش محصول این توجه و سویه‌های توجهات جمعی‌اند. به این ترتیب سوژه را در تعامل با سه عامل امیال و خواست‌های فردی، فضای نمادین شده که ناشی از الگویی از تاویل و احیای خاطرات جمعی است و سرانجام منطق خاص موقعیت مورد مطالعه قرار می‌دهیم:
سوژه روشنفکر نیز چندان از این قاعده مستثنی نیست. تنها شاید بتوان روشنفکر را از این حیث که نقشی بیش از بازیگران عوام در تولید و بازتولید آن فضای نمادین ایفا می‌کند، متمایز دانست اما روشنفکر به هر حال از آسمان به زمین نمی‌آید و نقشی متمایز از تصور عمومی ما از مفهوم نبوت و پیامبری دارد.
به هر حال بحث ما در این مقاله عبارت از مطالعه سوژه بازیگر انقلاب و آن را با توجه به سه عامل مورد بررسی و تحلیل قرار می‏دهیم: نخست آن‏که سوژه در چه ساختار نمادینی چشم به جهان بیرون از خانه گشوده است؟ به عبارتی دیگر فضا مملو از چه الگویی از تاویل خاطرات و عادات و اسطوره‌ها و باورهای جمعی است؟ بالتبع این ساختار نمادین، حاصل یک منطق موقعیتی خاص است و در یک موقعیت خاص نیز بازتولید و تداوم پیدا می‌کند. منطق موقعیت چگونه بوده است؟ با این دو مقدمه به سراغ خاطرات نسلی بازیگران انقلاب می‌رویم و تلاش می‌کنیم نحوه جذب و گسیختگی سوژه از این ساختار نمادین را محل توجه قرار دهیم.
البته آنچه عرضه می‌شود، به هیچ روی گزارش یک تحقیق کامل انجام پذیرفته نیست. بلکه صرفاً گزارش و جمع‌بندی مرحله اولیه و پایلوت یک تحقیق کیفی است. بنابراین مدعی عرضه گزارشی قابل تکیه بر یک تحقیق منقح نیست، بلکه صرفاً قاب و الگویی برای انجام یک چنان تحقیقی است که نگارنده آن را در پیش گرفته است.
در مرحله پایلوت این تحقیق، سو‌ژه‌ها موضوع مصاحبه‌های عمیق طولانی مدت قرار گرفته‌اند. گاهی طول این مصاحبه‌ها از سی جلسه چندین ساعته فراتر رفته است. در این گفتگوها، تلاش شده است کلیه حوادث زندگی فرد، با توجه به احساس‌ها و تفسیرهایی فردی، محل بررسی و مطالعه قرار گیرند. با این گفتگوها، فرآیند جذب به فضای ایدئولوژیک مطمح نظر قرار گرفته و بحث از آن شده است که فرد در لحظات جذب تام در فضای نمادین انقلاب، در چه نسبتی با خود و امیال و خواست‌های فردی بوده است. با توجه به سازگاری‌ها و ناسازگاری‌های امیال فردی با آن فضای نمادین، شرایط و امکان‌های گسل و گسیختگی از آن فضا نیز محل توجه قرار گرفته است. و این‏همه الگویی از مطالعه متکی بر تجربیات عینی و ملموس از فرایند جذب و گسیختگی از فضای نمادین تولید شده در فضای انقلاب موضوع بحث قرار گرفته است.

پدیدارشناسی پدیده انقلاب و جنگ
ایده بسیج کننده در انقلاب ایران را یک نظم ایدئولوژیک برای بازسازی هویت جمعی خوانده‌اند. نحوی روایت مقاومت در مقابل فرایند مدرنیزاسیون سریع ایران دوره پهلوی. در مقابل فرآیند سریع گسیختگی مناسبات سنتی، ایدئولوژی انقلاب، عزمی برای بازسازی جماعت در یک فضای تازه بوده است. فرض ما که در این مجال از آن سخن نمی‌گوئیم، بر آن است که به ویژه در فضای از هم گسیخته شهری، انرژی‌های روانی جمعی متوجه و خواستار بازتولید صورتی از جماعت از دست رفته است. در این بحث، فرض دیگر ما نیز عبارت از این است که فضای نمادین شده در دهه پنجاه، بدیل ذهنی جماعت است. به عبارتی دیگر، تصور می‌کنیم که جماعت ممکن است در عمل رخ ندهد، اما ممکن است در پرتو یک فضای نمادین و با تکیه بر تخیلات منتشر مردم، هستی پیدا کند. خیال می‌کنیم که فضای نمادین که ناشی از تاویل و تفسیر خاصی از خاطرات و باورها و گرایشات عمومی است، نحوی جماعت تخیلی را صورت بندی کرده است و به این معنا جماعت تحقق یافته است.

با فرض گرفتن این روایت، این گزارش ناظر به آن است که این جماعت چگونه بازسازی شده است؟ عوامل و نمادهای به کاربسته شده در فرایند این جماعت سازی چگونه بوده؟ چه ناسازه‌هایی پیش رو داشته؟ دین و نمادها و معانی دینی در این فرایند چه نقشی به عهده داشته‌اند؟ افراد بازیگر در چه نسبت‌هایی با آن قرار گرفته‌اند؟ در متن زندگی روزمره‌شان، تحت چه فرایندهایی جذب این سامانه‌های معنایی جماعت ساز شده‌اند؟ در نتیجه جذب در این منظومه‌های معنایی با چه وضعیت تازه‌ای مواجه شده‌اند؟ فرد جذب شده با چه ناسازه‌های تازه‌ای مواجه شده است؟ فرایند گسیختگی از این منظومه‌های معنایی چگونه اتفاق افتاده است؟ فرد گسیخته از این منظومه‌ها با چه پرسش‌ها و معضلات تازه مواجه شده است؟ منظومه‌های معنایی به پرسش گرفته شده، چه امکان‌های بدیلی برای بازآفرینی و احیا دارند؟ در پادگفتمان‌های شکل گرفته علیه آن منظومه‌ها، آیا می‌توان شاهد حضور و تداوم ساختارهای به پرسش گرفته بود؟ و ...

بحث من بر یک فرض بنیادی استوار است که در این مختصر چندان در باب آن سخن نخواهم گفت و آن فرایند تدریجی و آرام جذب گفتار سیاسی در شاکله‌های حسی و معنایی منتشر در فضای زندگی روزمره مردم است. مروری بر فرآیند تحول گفتارهای بسیج کننده از دهه چهل به بعد، نشانگر این فرآیند تدریجی است. به گفتارهایی که مبارزان دهه چهل تولید کرده‌اند توجه کنید، با همه سادگی و بساطت گفتارهای سیاسی، یک نکته در همه آنها به چشم می‌خورد و آن عبارت از این است که این گفتارها به جد و به صراحت سیاسی‌اند. به این معنا که نظام سیاسی مستقر را نقد می‌کنند. خلل‌ها و وابستگی‌های آن را بر می‌شمارند. به بحران‌های ساختاری آن اشاره می‌کنند و سقوط و فروپاشی آن را به دلایل خاص اجتماعی و سیاسی، محتوم می‌شمارند. این قبیل تحلیل‌ها در مقابل نظم موجود، نظم جانشینی را امکان‌پذیر می‌دانند و در باب سازوکارهای نظام جانشین نیز بحث می‌کنند. به این ترتیب این گفتارها در یک کلام استراتژی‌های عمل سیاسی‌اند برای وصول به اهداف و آرمان‌های خاص و معین.

در حاشیه این قبیل گفتارها، شما شاهد جوانب تحریکی بی شماری هستید. از نمادهای دینی و ملی بهره‌های فراوان گرفته می‌شود تا مخاطب به ایفای رسالت‌ها و مسوولیت‌های اجتماعی و فرهنگی و سیاسی واقف شود و برای انجام آنها کمر همت ببندد. اما همچنان‏که گفتیم، این وجوه تحریکی همواره در حاشیه ساختاری عقلانی و هدف‏مند جای‏گیر شده‌اند.

اما با سرکوب گروه‌های سیاسی مبارز و افول امید به فروپاشی نظام سیاسی، صورت‌بندی گفتارها دستخوش یک تحول بنیادین می‌شود. آنچه در حاشیه و در جهت تحریک و پیشبرد یک استراتژی سیاسی است، ساختاری متفاوت اختیار می‌کند و این همان چیزی است که از آن تحت عنوان صراحت‏یابی و برجسته‏سازی گفتارها و معانی منتشر در فضا و خاطره جمعی سخن گفتم. آنگاه شما با نظام تازه‌ای در کلام مخاطبان، اشعار، ادبیات و فیلم و امثالهم مواجه می‌شوید. شاخص این نظم تازه، نحوی فشردگی در مقوله زمانی و مکانی روایت بسیج کننده است.

1. فشردگی گذشته در زمان حال و در پرده ابهام افکندن آینده

در روایت‌های پیشین، همواره شما در یک فرآیند خطی به سر می‌برید. گویی همواره مقرر است از یک نقطه بدوی و آغازین به سوی یک نقطه درخشان فرجامین حرکت کنید. استراتژی‌های خاص برای عمل سیاسی نیز دقیقاً متناسب با همین فرآیند خطی از زمان تقریر می‌شده است. اما در این نظم کلامی تازه، نحوی رویکرد تراژیک موج می‌زند. اتفاقاً به خلاف رویکردهای ایدئولوژیک به نحو متعارف، خبری از وصول زودآمد به یک غایت مطلوب نیست. حتی می‌توان کم و بیش، از ساختار روایی با رویکرد آگوستینی شهر خدا سخن گفت که گویی این خاک چندان محل استقرار بهشت انسانی نیست. اگر چه همواره مطلوبی است که باید و ضروری است تعقیب و دنبال شود.

از یک الگوی آرمانی حیات انسانی سخن گفته می‌شود، اما روایت آرمانی بیشتر به یک غایت اخلاقی مفروض و ضروری برای کنش سیاسی و اجتماعی و فرهنگی شباهت دارد که هر کنشگر ضروری است آن را هدف‏گیری کند، بی‏آنکه امکان‌های عینی وصول به آن، از حیث جامعه‏شناختی و اقتصادی، موضوع بحث باشد. بیش از آن‏که تحقق بخشی به آن، در ساختار کلان اجتماعی و جهانی، مطمح نظر باشد؛ تحقق‏بخشی به آن در ساختار روابط خرد اجتماعی موضوعیت می‌یابد و تصوری که اخلاقاً ضروری است که فرد از خویش و نسبت خویش با دیگران داشته باشد.

به این ترتیب، مقوله آینده آرمانی اگر چه نفی نمی‌شود اما ابهامی بر آن سایه می‌افکند. در عوض، گذشته نیز به منزله امری پشت سر، به امری حاضر و موجود بدل می‌شود. همه اسطوره‌ها و معانی تاریخی فراخوان می‌شوند تا به آنچه امر موجود است، معنایی اسطوره‌ای ببخشند. به این ترتیب عمل سیاسی بیش از آن‏که در خدمت تحقق خیر و مطلوبی در آینده نزدیک بدل شود، به بخشی از یک نزاع تاریخی تبدیل می‌شود که همواره موجود و زنده است. کل ارض کربلا و کل یوم عاشورا به دقت به کار همین نکته می‌آید.

ابهام افکنی در افق آینده و فشردگی گذشته در لحظه و زمان حال، کنش سیاسی را از یک عقلانیت ابزاری برای وصول به اهداف معین و معلوم تهی می‌کند اما در عوض حقانیت و وجاهتی تاریخی و ریشه دار به آن می‌بخشد و به کنشگری که در زمان حال و رویاروی افق پشت سر ایستاده، احساس عمیقی از ریشه‌داری و تداوم عطا می‌کند.

2. فشردگی در مکان

در کنار فشردگی در مقوله زمان، نحوی فشردگی مکانی نیز رخ می‌نماید. زمین و آسمان به نحوی شگرف در پیوند با یکدیگر قرار می‌گیرند و به تبع این فشردگی، ساحات گوناگون حیاتی انسان نیز در چارچوبی واحد و سامان یافته قرار می‌گیرند. این فشردگی با عرضه تحلیلی کلیت بخش از عالم رخ می‌نماید. در پرتو یک نگاه متخذ از آموزه‌های دینی، عالم به یک کل ارگانیستی بدل می‌شود که خداوند در کانون آن جای گرفته است و پیش‏برد یک غایت معطوف به خیر در آن نهفته است. در گوهر و جوهر درک کلیت بخش و ارگانیکی از عالم و جامعه و انسان، خداوند حضور دارد. نقش گوهری و محوری خداوند، هم به معنای تعالی بخشیدن به هرآن‏چیزی است که جزئی و انضمامی است و هم به معنای مصداق بخشیدن و انضمامی کردن هر آن‏چیزی است که کلی و دور از دسترس قلمداد شده است. به این ترتیب، مکان در منظومه باوری متعالی از عالم و پیوند عالم و زمین و موقعیت خاص مکانی ما، فشرده می‌شود. گویی میان خاک و افلاک، جهانی واسط آفریده می‌شود که در پرتو آن می‌توان تاریخ و عالم و انسان و خداوند را گردهم آورد و اجتماعی از همه صور متعالی عالم را با خواست انسانی جمع کرد.

3. فشردگی ساختار سوژه

در پرتو آن فشردگی در ساختار زمان و مکان، نحوی فشردگی در ساختار متکثر سوژه نیز رخ می‌نماید. دامنه تحلیل به هیچ روی محدود به تحلیل یک موقعیت معین اجتماعی و اقتصادی و سیاسی نیست؛ بلکه بحث از یک موقعیت هستی شناختی است و مخاطب بیشتر در موقعیت یک تصمیم وجود شناختی قرار می‌گیرد. به اعتبار همین موقعیت تصمیم است که یک‏باره موقعیت خاص به یک موقعیت عام جهانی، تاریخی و هستی شناختی تحویل می‌شود. عمل سیاسی محدود به یک کنش عقلانی برای پیش‏برد خواستی معین در عرصه سیاسی نیست، بلکه پیش‏برد حقیقت است. مرز میان مسوولیت‌های اجتماعی و سیاسی، با آن‏چه ناظر به عبودیت انسانی در مقابل خداوند است و آنچه در نسبت با خداوند موضوعیت دارد، با آن‏چه وجهی تاریخی و معطوف به تعالی تاریخی دارد، درهم می‌آمیزند. حوزه امیال فردی در میل به حقیقت جذب می‌شود و در وجه و ساختاری اخلاقی استحاله می‌گردد. به این اعتبار، ساختار در هم فشرده‌ای از سوژه شکل می‌گیرد که قدرتمند و آفرینش‏گر و متعالی است. از این حیث که نماینده و بازگو کننده نظمی متعالی نیز هست.

در این روایت، به نحو اثباتی از خداوند سخن گفته نمی‌شود، بلکه به سوی خداوند فراخوانده می‌شویم. در زندگی فردی، با خداوند به حقیقت وجودی خود واصل می‌شویم و در عرصه اجتماعی با خداوند به مسوولیت‌های اجتماعی و سیاسی خود جامه عمل می‌پوشیم. مخاطب مسوول است و اقدام کننده. در این روایت، این مسوولیت، در تمامی عرصه‌های خصوصی و عمومی انتشار یافته است. خداوند به اعتبار گستره مسوولیت آدمی همه جای زمین و زمان حاضر است.

آنچه گفتیم، شاخصه‌های الگویی از سیاست‏ورزی است که نه معطوف به عقلانیت ابزاری از نوع لیبرالی است و نه از نوع عقلانیت ساختاری و تاریخی از نوع هگلی و مارکسی، بلکه سیاست‏ورزی از نوع مجلی و مظهر حقیقت است به این معنا که عرصه سیاست عرصه تلاقی خداوند و زمین، تلاقی خداوند و انسان، عالم و جامعه و به کلی محل ظهور کلی انضمامی و ملموس به منزله تجلی عینی حقیقت است. این ساختار ادراکی نه نافی روایت‌های علمی و ساختاری است و نه نافی ساختار روایی سنتی، بلکه محل تلاقی همه آنهاست.

با رویکردی فرویدی، این روایت از ساختاری مردانه بهره‌مند است. چرا که به شدت معطوف به نظم و قاعده و سامان‌بخشی و تبعیت است. از وظیفه و رسالت سخن می‌گوید و معطوف به خواستی متعالی است. رویاروی میل و لذت است. روزمرگی را منکوب می‌کند و از تعالی سخن می‌گوید. اسطوره‌های آن همه مردانه‌اند. زنان در هیات مردان ظاهر می‌شوند. همین ساختار مردانه آن است که ناسازه لیبیدویی را در زهدان خود می‌پرورد. قول شریعتی مبنی بر آن‏که خطاب به زینب می‌گوید که مردانگی در رکاب تو جوانمردی آموخت، تمثیلی است از این ساختار مردانه.

انعکاس در تجربه ملموس و روزمره

انعکاس این ساحت نمادین در زندگی روزمره ما را در محورهای متعددی می‌توان دنبال کرد. از جمله:

1. ساحت خصوصی سوژه

این‏همه چه نسبتی با ساختار زندگی روزمره افراد برقرار می‌کرده است. تجربه این نظم نمادین در ساختار زندگی روزمره دست کم برای نسل من که انقلاب کم و بیش با بلوغ جسمی و جنسی او نیز همراه بوده است و به عبارتی با انقلاب خود را یافته است، در اختیار شخصیت اخلاقی و سرکوبی امیال خود را نشان داده است. به عبارتی جهاد خود را با جهاد اکبر آغاز کرده است و جهاد با دشمنان در حاشیه جهاد اکبر او بوده است.

البته در یک جامعه مذهبی، جدال با عرصه امیال و اختیار شخصیت اخلاقی و معنوی در کنار شوریدگی ناشی از امیال، امر بدیعی نبوده و منحصر به این دوران هم نیست. اما نکته جالب توجه دراین دوران، عبارت از آن است که این جدال مقدمه ورود به آن نظم نمادین شکوهمند و بنیادین و اصیل بوده است. به عبارتی پاداش اختیار شخصیت اخلاقی بسیار فراتر از حد تصور بوده است و همین پاداش‏دهی شگرف فرد را در اوان جوانی به یک شخصیت زاهد و پرهیزکار بدل کرده است.

هر چه فرد بیشتر قدرت سرکوب امیال را داشت و می‌توانست با دغدغه کمتر مجذوب ساختار نمادین شده گردد، بیشتر امکان داشت به الگوی ممتاز عمل کننده و رهبری کننده بدل شود. اما هر چه کمتر از چنان قدرتی بهره‌مند بود، بیشتر امکان داشت که به انباری از حس گناه بدل شود. البته این حس گناه، ما به ازایی فراتر از خطاکاری در مقابل خالق عالم اختیار کرده بود. ما به ازای گناهان ما، از حد خطای یک بنده در مقابل خالق فراتر می‌رفت، و به واسطه آن فشردگی در ساختار زمان و مکان، به همه عالم تسری می‌یافت و ما به سبب گناهانمان، به همه سیاهی‌ها و تباهی‌ها و ظلم‌ها و ستم‌های تاریخی متصل می‌شدیم.

حس گناه‌کاری تنها ما را به خداوند متوجه نمی‌کرد و میل به توبه از او. بلکه به همان میزان نیز میل ما را به حضور در عرصه فعالیت و کنش سیاسی متوجه می‌ساخت. کنش سیاسی به بخشی از نیاز به تقواپیشگی ما تبدیل می‌شد. ما در کنش سیاسی، احساس پرهیزکاری و طهارت نفس می‌کردیم. درست همان‏طور که در گناه خصوصی خود، احساس خیانت سیاسی و خیانت به مردم و تاریخ. ما به همان اندازه در عدم همراهی با جبهه حق در عرصه سیاسی احساس عدم اصالت می‌کردیم که در انجام یک گناه خصوصی. چنین بود که امر سیاسی به امری خصوصی بدل شده بود و متقابلاً امر خصوصی نیز به امری عمومی و سیاسی.

پیوند میان گناه خصوصی و حوزه سیاست، به واسطه استراتژی گفتمانی عمیقی جهت می‌یافت و آن گسترش نحوی حس گناه در عرصه عمومی نیز بود. در دوگانه سازی که میان یاران و دشمنان امام حسین می‌شد، امام حسینی که البته به حال فراخوانده شده بود، ما کجا بودیم؟ این نکته‌ای بود که پاسخ دادن به آن آسان نبود. هر کس می‌توانست در وهله نخست خود را در صف کسانی بیابد که با او دشمنی کرده‌اند یا در شهادت او را همراهی نکرده‌اند و زندگی ذلت بار را اختیار کرده‌اند. همین مشارکت در یک گناه تاریخی و عمومی بود که فرد را با تعجیل به اختیار موقعیتی تازه فرا می‌خواند. به این ترتیب گناه در حوزه خصوصی با حس گناه در حوزه عمومی پیوندی وثیق می‌یافت.

ما تشنه و نیازمند حوزه سیاست بودیم. مشارکت سیاسی به معنای هست و نیست ما بود. به این ترتیب، کنش سیاسی به هیچ روی ناظر به عقلانیت معطوف به هدفی معین نبود، بلکه کنش سیاسی عرصه هستی شناختی احساس اصالت ما بود.

نیاز ما به حوزه سیاست، نیاز از موضع صرف بنده و تابع نبود. بلکه در عین حال، به سبب بعد وجودشناختی و فشردگی‌های مندرج در ساختار سیاست، ما به سو‌ژه‌های قدرتمندی نیز بدل شده بودیم. همان قدر که به واسطه گناه، احساس ناتوانی و نیاز و فرودستی می‌کردیم، به واسطه کنش موفق نیز احساس قهرمانی و پیوند با اسطوره‌های تاریخ داشتیم. به همین جهت بود که همواره در مرز میان سوژه‌های ناتوان تابع و تسلیم و در عین حال سوژه‌های آفرینش‏گر و خالق و قدرتمند حرکت می‌کردیم. از این به آن سقوط کرده و از آن به این عروج می‏کردیم.

2. تداوم وجوه نمادین در نوع حرکت انقلاب

آنچه تداوم حیات لذت بخش در این فضای اسطوره‌ای را ممکن می‌ساخت، تداوم انقلاب در وجه و صورتی بود که تنها موید وجوه نمادین باشد و از حدی فراتر نمی‌رفت که شاکله‌های نمادین را در هم بشکند. پیرمردی در جلو حرکت می‌کرد که ما او را ندیده بودیم. او از دسترس ما به دور بود. حتی تصاویر او نیز معدود بود و به ندرت تصویری از او به دستمان می‌رسید.

زیبایی‏شناسی چهره او، چنان بود که فراخواننده اسطوره‌های تاریخی و خاطرات مقدس تاریخی باشد. قاطعیت کلام او به ما هستی و هویت می‌بخشید. نظم کلامی او فاقد هر وجه خاص ادراکی بود. آن‏چه بر نظم کلامی او استیلا داشت، ساختاری به شدت تحریکی و برانگیزاننده داشت. نقطه قوت کلام او، در هم تافتگی عمیق و شدید میان وجوه مرثیه‌ای و حماسه‌ای بود. دو وجه در هم تافته حماسه و مرثیه با دو سویگی ساختار سوژه انقلاب سازگار بود. در سویه مرثیه او، بر حس گناهکاری خود می‌گریستیم و با حس گناه عمومی که در فضا موج می‌زد، همراه و همگام می‌شدیم و آن‏چه عزم و میل ما برای رهایی از حس گناه را فراهم می‌ساخت، سویه حماسی کلام او بود. با سویه حماسی کلام او ما خود را هم از گناه خصوصی و هم از گناه عمومی خلاص می‌یافتیم.

آن پیرمرد، مظهر همه آن فشردگی‌های زمانی و مکانی بود. چهره مقدسی که به نظرمان بدیلی برای انبیاء و اولیاء بزرگ بود. بیهوده نبود که با شنیدن نامش صلوات می‌فرستادیم. آن‏هم نه یکبار بلکه سه بار. امامش لقب داده بودیم و او را به جد تقدیس می‌کردیم.

جالب است که دیده نشدگی او توسط بازیگران، به بخشی ساختاری از تداوم اسطوره او کمک می‌کرد. چنین بود که مردم چهره او را در ماه جستجو می‌کردند. نکته جالب توجه، اولین واکنش کسانی است که اولین بار او را دیدند. برخی از کسان که اولین بار چشمشان به صورت و بدن او گشوده شد؛ از شگفت‏زدگی، گریستن ناخواسته، دعا و صلوات سخن می‌گفتند اما دراین میان، با چند مورد فریاد ناخواسته و نامفهوم از گلو مواجهیم. یکی از مصاحبه شوندگان می‌گوید که به محض دیدن او بی اختیار فریاد ‌کشیده است اما او خود اظهار می‌دارد که این فریاد پایان همه چیز بود. عادت نکرده بودیم که چهره مقدس حماسی و اسطوره‌ای را ببینیم، بنابراین نفس دیدن او، نحوی خسارت و زیان و کاستی در وجه اسطوره‌ای و مقدس او بود. در اولین لحظه دیدار، یک‏باره همه اختلاف پتانسیل شگرف وجه اسطوره‌ای او که نهایت فشردگی همه زمان و مکان بود و او که یک انسان معمولی در کالبدی زمانی و مکانی خاص بود، در یک فریاد ناخواسته از انتهای گلوی ما تخلیه شد. او با امکان دیده شدن خود، آن فشردگی متجلی شده در یک کالبد را از هم می‌گسیخت.

او در نظم کلامی خود به خوبی توانسته بود رقیب و دشمن را نیز در موضع ضد قهرمان بنشاند. هر چه شاه در پرتو نظم کلامی ایران‏شهری خود، دم از فر و شکوه می‌زد و با گردنی افراشته و در پرتو نورافکن‌های درخشان صورت خود را پرشکوه جلوه می‌داد، او توانسته بود نشان دهد که این شکوه و فر، بیش از آن‏که نشانه قرابت او با شهریاران باستانی ایران باشد، نشانه هم‏سنخی‏اش با یزید و معاویه است. آنان نیز به کردار شهریاران ایرانی این‏چنین در لباس فخر و غرور فرورفته بودند و از مشی و سیره نبوی که سادگی و مردمی بودن بود، فاصله گرفته بودند.

وجه دیگر این تداوم یابی وجوه نمادین، نحوه اعتراضات انقلابی و واکنش نیروهای سرکوب‌گر بود. اگر مقرر بود که ما در اعتراض خود به طور گسترده می‌جنگیدیم و با مرگ به منزله امری جدی طرف می‌شدیم و یا اگر نیروهای سرکوب‌گر شاه، به طور گسترده و وسیع دست به کشتار می‌زدند، یک‏باره مرزهای نمادین شده به یک صحنه واقعی نبرد تحویل می‌شد. بسیاری که چندان جسارت وجرات اعتراض در آن سطح را نداشتند به خانه وکاشانه خود پناه می‌بردند و صحنه را برای گروه‌های خواص خالی می‌کردند و خلاصه پرده‌های نمادین یک‏باره دریده می‌شد. اگر شاه واکنشی نیز نشان نمی‌داد نیز پرده‌های نمادین شده فضا در هم می‌گسیخت و یک‏باره تراژدی جای خود را به هزل و شوخی می‌سپرد.

اما ما صرفاً دست به اعتراض می‌زدیم، شعار می‌دادیم، شیشه می‌شکستیم و به خشونت‌های کم دامنه دست می‌زدیم. به اعتباری دیگر اعتراض وجهی نمادین و صرف اعلام مخالفت داشت. در مقابل نیز خشونت شاه، در حد خشونت نمادین بود. در همان حدی اعمال خشونت می‌کرد که تداوم وجوه نمادین طلب می‌کرد. در همان حدی که انبوه مردمی که جمع شده بودند بتوانند جسدهایی را به دوش بکشند و صحنه کربلا و عاشورا موضوعیتی عینی و جدی پیدا کند. در حد و اندازه‌ای که بتوان بار دیگر نیز به خیابان‌ها گسیل شد.

هزینه نه چندان گزاف اعتراض، همه چیز را مهیای به صحنه آوردن یک حماسه کرده بود. ما در لحظه‌های جوشش انقلابی، با مفهوم حقیقتی انضمامی و تجسد یافته در خیابان گره خورده بودیم. امر مطلق با همان مشخصات هگلی، تجسد یافته بود و ما با او احساس یگانگی داشتیم. به این ترتیب بود که میل ما به بازسازی جماعت به اوج تحقق خود واصل شده بود. جماعت به منزله تجلی حقیقت و امر مطلق صورت تحقق یافته بود.

کیف ناشی از وصال به حقیقت و امر کلی، همه ما را به سوژه‌های مقدس بدل کرده بود. به این ترتیب در منظومه نمادین شده جماعت مستحیل بودیم و در عین حال به اوج فردانگی قدرتمند نیز واصل شده بودیم. چنین بود که در حین تبعیت، احساس آزادی می‌کردیم. کیف آزادی را در تبعیت بی چون و چرا تجسد بخشیده بودیم.

3. پیروزی، نقطه عطفی در وجوه نمادین شده انقلابی

از همان روز نخست پیروزی، دو فرایند همزمان آغاز شد. فرایندهایی که هنوز هم تداوم دارند. فرایند نخست، فرایند زوال تدریجی وجه نمادین برای گروه‌های خاص اجتماعی و سیاسی بود. از همان نخستین روز پیروزی تاکنون، شاهد به پرسش گرفته شدن وجوه نمادین توسط عده‏ای هستیم و به این ترتیب هر روز، به صف کسانی که تلاش دارند این وجوه نمادین را نفی و طرد کنند افزوده می‌شود. در کنار این فرآیند، روند دیگری نیز جریان دارد که محور و مبنای آن تثبیت وجوه نمادین به شیوه‌های گوناگون، از آن‏جمله بازآفرینی، احیا، قرائت مجدد و تشکیل صورت‌های بدیل با همان نتایج پیامدها و مهم‌تر از همه اینها، تلاش برای جست‏وجوی مدلول‌های تازه برای دال در معرض خطر، است.

اما آن‏چه در همان سال‌ها و ماه‌های نخست بعد از پیروزی موضوعیت داشت، به پرسش گرفتن آن فضای نمادین نبود. بلکه به عکس فرآیند تنازع و رقابت برای نمایندگی آن فضای نمادین بود. بدل شدن آن فضا به امکانی برای تحصیل قدرت سیاسی، نمایندگی آن فضا را به یک سرمایه بی بدیل سیاسی بدل کرده بود. اما همین نکته، خیال انگیزی آن فضای نمادین نیز را به پرسش کشید و به عبارتی آن را در معادله یک بازی متفاوت جای داد.

به یاد داشته باشیم که تکوین این ساختار نمادین ناشی از پایان امید به وصال قدرت سیاسی بود، تکوین این ساختار بعد از آنی اتفاق افتاد که اصولا برآینده و امکان توفیق و پیروزی، خط ابهامی کشیده شد. اما اینک آن ابهام به وضوح آمده است. از یکسو وجوه نمادین شده به ابزارها و امکان‌های وصول به قدرت بدل شده‌اند و از سوی دیگر امیدهای به تعویق و تعلیق افکنده شده، اینک به مطالبات عینی و ملموس بدل شده‌اند. و این‏همه یعنی نقطه‌ای بحرانی برای برانگیزانندگی آن فضای نمادین.

به یاد آوریم آن‏همه فشردگی که در شاکله این فضای نمادین شده، اینک آماده است که گشوده شود و هر گشودگی در ساختار فشرده زمان و مکان و سوژه، روایت نمادین شده را شالوده شکنی می‌کند و برای یک فرد یا یک گروه اجتماعی، نقطه عزیمت فاصله گرفتن و ایستادن رویاروی آن فضای نمادین خواهد بود. اینک گویی رویای جماعتی که تحقق عینی یافته بود، آماده از هم گسیختگی است. نطفه‌های گسیختگی ظاهر شده‌اند. خشونت و این، تلخ‌ترین تجلی این گسیختگی است. خشونت‌هایی که به تدریج در عرصه سیاسی ظاهر می‌شدند و به نحوی روزافزون توسعه پیدا می‌کنند. در این شرایط، توسعه و گسترش خشونت‌های خیابانی، نخستین علائم از هم گسیختگی دردناک آن جماعت بازآفرین شده است.

جنگ، مدلولی تازه برای یک دال در معرض خطر

در چنین شرایطی است که جنگ رخ می‌نماید. جنگ فرصت بدیع و تازه‌ای است. جنگ این امکان و فرصت را فراهم خواهد کرد تا دال‌های در مخاطره در شهر را در مدلولی تازه تجسد بخشیم و به اعتبار این مدلول‌ها، تداوم آن‌ها را تضمین کنیم. اما فراخوان دال سرگردان برای مدلول تازه، به معنای انتساب به موقعیت‌ تازه با منطق متفاوت است. این‏چنین است که هر مدلول تازه، ضمن آن‏که امکانی برای تجدید حیات دال فراهم می‌کند، در عین حال موقعیت‌های مخاطره‌آمیز و بحران‌های تازه نیز فراراه دال می‌گسترد.

تلاش برای بازتولید آن وجوه نمادین، همچنان در جنگ جریان دارد. اینک صدام حسین جانشین شاه شده است و آمریکا و متحدان او امکان‌هایی برای بردن دال ظاهر شده در انقلاب به یک فضای جهانی. اینک می‌توان در پرتو جنگ، بعد آن جماعت را وجهی منطقه‌ای و جهانی بخشید و از امت اسلامی سخن گفت. می‌توان در پرتو آن امت، کاستی‌های جماعت در سطح داخلی را نادیده انگاشت. جنگ با عراق و عشق به کربلا، امکانی تازه برای فراخوان رویداد عاشورا در زمینه و بعدی تازه است. شهادت در این جنگ هنوز وجهی نمادین دارد.

اما جنگ به خلاف موقعیت انقلاب، شرایط عینی نزاع با مرگ و زندگی است. بر خلاف انقلاب که مرگ در آن به وجهی صرفاً نمادین تقلیل پیدا می‌کند، اینجا، ‏مرگ قاعده هر روزی است و بیش از زندگی موضوعیت دارد. قاعده، مرگ است و زندگی یک استثنا. در مقابل کشتن نیز موضوعیت پیدا می‌کند. در شرایط جنگی تنها مقرر نیست به نحو نمادین اظهار مخالفت و اعتراض کنیم، بلکه مقرر است که بکشیم و بطور گسترده اجساد دشمن را تلنبار کنیم.

عینیت بیش از اندازه صحنه جنگ، مساله را از حد و اندازه‌های یک بازی نمادین فراتر می‌برد. واقعیت، الگوهای نمادین شده را به سخره می‌گیرد و اینک موقعیتی تازه است که وضع‌های نمادین را شالوده‌شکنی می‌کند.

فرد نیرومندی که در آن فضای نمادین شده بازتولید شده، اینک چگونه می‌تواند در این میدان تازه همچنان احساس قدرت کند؟ او اینک با چند مساله روبروست. او در وهله اول، در معرض مخاطره گسیختگی جماعتی است که در آن احساس امنیت و هویت می‌کرده است. از شهر گریخته است و اینک مجالی تازه برای تجربه زندگی در آن جماعت رویایی می‌جوید. او با احساس گناه و آلودگی و بی پناهی، از شهر که مامن آن جماعت مقدس بود، به جبهه‌ها آمده است. نمی‌خواهد از شهر بشنود و از آن‏چه در آن می‌گذرد.

در عین حال امکانات آن فضای نمادین شده، کاملاً توضیح دهنده موقعیت تازه فضای جنگ نیست. او به‏سادگی آن احساس قدرت موجود در محیط انقلاب را در این فضای تازه ندارد. نه الزامآً جسارت کشته شدن را دارد و نه آمادگی کشتن را.

چنین است که جنگ، ضمن آن‏که امکانی برای بازتولید و تداوم فضای نمادین شده در انقلاب پدید می‌آورد، در عین حال امکانی برای گسیختگی از آن نیز هست. اولین و شاید مهم‌ترین نقطه این گسیختگی، احساس یک فردانیت گسیخته از آن فضای نمادین است. فرد تنها که اینک مقرر است بیرون از فضای نمادین انقلاب، خود را تعریف کند و در باب موقعیت ویژه کشته شدن و کشتن تصمیم بگیرد.

مرگ انبوه و کثیر خواسته یا ناخواسته از تصلب نمادها می‌گریزد. یکی از مصاحبه شوندگان که اساس این مقاله بیش از همه بر مبنای گفته‌های او استوار است، از شالوده شکنی تقدس نمادین شهید در نتیجه نحوه کشته شدن در جنگ سخن می‌گوید. همه تلاش دارند به محض شهید شدن کسی، جسد او را از صحنه بیرون ببرند اما به قول او، این امکان همیشه ممکن نیست. اجساد تکه پاره شده و مانده بر زمین، اجسادی که در نتیجه ماندن بر روی زمین، از حالت طبیعی خود خارج شده‌اند، متلاشی‌اند و گاه مولد بوی نامطبوع و محل تجمع مگس‌ها، وجه نمادین مقوله شهید را در منطقه جنگی کم‏رنگ می‌کنند. البته تجربه فردی این فرد، نشانه تنها امکان تفسیری از این رخداد نیست. چه بسا که در آئینه تجربه فردی دیگران، بتوان همین رخداد را نشانه و بازتولید کننده تصویر بدن‌های برخاک مانده شهیدان کربلا یافت. اما در تجربه فردی آن فرد، همین مساله بنیاد گسیختگی از فضای نمادین دوره انقلاب از مفهوم شهید است.

این‏چنین است که جنگ، اولین نقطه گسیختگی از فضای نمادین انقلاب و ظهور فردانیتی تازه است. سوژه اینک از فشردگی ناشی از ایده انقلاب، به تدریج بیرون می‌خزد. این فردانیت گسیخته شده، در وهله اول فرصت ارتباط عاری از واسطه آن فضای نمادین با خداوند را می‌یابد. مساله مرگ، فرصت یک رویارویی تازه با خداوند را برای او فراهم می‌کند. خداوندی که اینک بیرون از آن فضای نمادین خلق و کشف می‌شود، دوباره از زمین فاصله گرفته است.

خدایی که از مستقل از امر اجتماعی درک می‌شود. خدایی که مستقل از امر سیاسی است. خدایی که در مضمون کنش‌های قهرمانانه حضور و تجلی نمی‌کند. خدایی که دراین‏همه هست اما در عین حال امکان ارتباطی عمیق مستقل از این‏همه با او وجود دارد. خدایی که گویی دوباره تعالی جسته و در آسمان مسکن گزیده است. خدایی که بدون واسطه هیچ امری، تنها محل امان جستن و پناه‏جویی است.

بازگشت خداوند به آسمان، به معنای جدا کردن دوباره امور زمینی از اوست. اینک با جدا کردن آسمان و زمین می‌توان گسیختگی در زمین را به زمین نسبت داد و خداوند را از آلودگی به آن پیرا دانست؛ چرا که خداوند در آن وجوه نمادین انقلاب حضور خیابانی داشت، اما اینک در خشونت‌های خیابانی، تنها ناظر از بالاست. اینک همان‏قدر که در آن جماعت مقدس احساس تقدس شخصی داشتیم، در گسیختگی آن جماعت مقدس احساس گناهی جمعی داریم.

چنین بود که یک‏باره مناسکی تازه ظاهر شد. مجالس متعدد دعا و نیایش. مصاحبه شونده ما به یاد می‌آورد که آن سال‌ها به نحوی عجیب، ساعت‌های متمادی را در مجالس دعا می‌گذراند و شاهد گریه‌های عمیق بود. او آن‏همه گریه و گریه و گریه را اینک واکنشی به احساس گناه جمعی می‌دانست. گسیختگی آن جماعت مقدس، احساسی شبیه بازماندگان حادثه کربلا به همه بخشیده بود. امر مقدسی در درون و بیرون سربریده شده بود و اینک آن وجه نمادینی که به ما احساس قدرت می‌داد جای خود را به احساس گناه بخشیده بود.

او بخشی از احساس گناه عمیق خود را به شهادت برادر کوچکش نسبت می‌داد. او که به شدت متاثر از راه و روش و سخن او بود و به اشتیاقی بیشتر از او به جبهه‌های جنگ آمده بود، به شهادت رسیده بود و او خود را در شهادت او مقصر می‌یافت و این، احساس گناهش را تشدید می‌کرد.

جنگ برای بخش مهمی از نسل اول که بازیگران فعال انقلاب نیز بودند، در همان یکی دو سال اول خاتمه یافت و به تدریج، صحنه فراخوان نسل تازه‌ای شد که چندان تجربه انقلاب را نداشت و با جنگ خود را می‌یافت. در نظم تبلیغی تازه‌ای که به بسیجی گسترده در نسل بعدی انجامید، شهادت و پیوند با شهیدان کربلا، اولویت یافت.

پس از جنگ

اما نسل انقلاب با گسیختن از فضای جنگ، به تدریج به شهر بازگشت. بازگشت او به شهر، نقطه عزیمت دو واکنش متعارض بود که گاه همراه یکدیگر یک روح را از هم می‌گسیخت. یکی از آنها، اختیار کردن رویکردی فردی و خصوصی به دین بود. او اینک در تنهایی و گسیختگی از فضای نمادین شده جمعی، خداوند را تنها محل امن خود می‌یافت. واکنش دیگر به خلاف، طغیان امیال بود. به یاد آوریم که ساختار نمادین برانگیزاننده در انقلاب، وجهی به شدت مردانه داشت. اینک ساختار مردانه آن روایت، زاینده یک ناسازه در درون و یا همان طغیان امیال بود.

یک جلوه این طغیان، ظهور شادی در مقابل آن فضای عبوس و نمادین بود. جلوه دیگرش ساخت گفتاری هزل آمیز، جک، شوخی‌های متعدد، مسخره‌گی و .... بود و جست‏وجوی آزادی در گناه و نفی حریم‌های ممنوعه آن نظم نمادین. سوژه فشرده در فضای نمادین، اینک به تدریج از هم می‌گسیخت. امیالش بر او چیرگی می‌یافت و حس انسجام و پیوند درونی او را می‌درید.

پیامد دیگر فضای بعد از جنگ، احساس نیاز به بازگشت به عشق‌های زمینی بود. در این دوران، بسیاری به احساسات دست کم گرفته شده عاشقانه خود در دوران جوانی بازگشتند. بخشی عشق‌های جدید از سرگرفته و درگیر نزاع‌های خانوادگی شدند. انتخاب سبک‌های جدید زندگی، مثل خوش پوشی و رسیدگی به بدن و زیبایی تن، الگوهای خوراک جدید، از دیگر شاخصه‌های این سوژه گسیخته بود.

در چنین شرایطی، به فضای گفتمانی جدیدی نیز نیاز بود تا آن ساختار نمادین را یک‏باره از هم بگسلد. الگوی گفتار سازندگی، و مقوله پیشرفت و ضرورت پشت سرگذاشتن دوران جنگ و عقب‏ماندگی‌های ناشی از دوران جنگ، آن فشردگی زمانی را از هم گسیخت. زمان دوباره از هم گشوده شد و چشم‌ها به سوی آینده پیشرفته و توسعه یافته متوجه گردید.

از هم فشردگی مکانی نیز با الگوهای تازه تفسیر دینی موضوعیت یافت. خداوند دوباره به آسمان فراخوانده شد. زمین و آسمان از هم گسیخت. خداوند مدیریت زمین را به بشریت سپرد و خود از جهان ما آدمیان فارغ شد. به عبارتی پادگفتمان نقاد روایت انقلاب، چیزی نبود، الا شالوده شکنی ساختار درهم فشرده زمان و مکان و سوژه. درهم تنیدگی این همه از هم گسیخت و در گشودگی آن، احساس تازه‌ای از آزادی رویاروی احساس آزادی ناشی از آن فشردگی پدیدار شد.

البته این قصه را هر چه از ساختار رسمی قدرت بیشتر فاصله بگیریم، بیشتر جدی می‌یابیم. اما هر چه به ساختار رسمی قدرت نزدیک شویم، بیشتر شاهد وفاداری به آن ساختار نمادین هستیم. نظام سیاسی در گروه‌هایی خاص که در فرآیند دگرگونی نظام ارزش‏های بعد از جنگ به حاشیه رفتند، دال‌های نمادین دوران انقلاب و جنگ را توسعه بخشید اما مهم‌تر از آن، صدور آن دال‌ها به محیط‌های تازه بود. لبنان و فلسطین و بسیاری دیگر از موقعیت‌های خاص در منطقه، محل‏های امنی بودند، برای آن‏که مدلول تازه این دال‌های بازمانده از مدلول در فضای داخلی باشد.

اما در عین حال، پشت سرگذاشتن آن فضای نمادین که با درهم فشردگی‌های سه گانه مکانی و زمانی و سوژه تولید شده بود، خالی از بحران‌های خاص خود نبوده و نیست. از هم گسیختگی و گشودگی بعد از آن فشردگی‌ها، بحران‌های معنایی خاص خود را در پی آورده است. اینک باید بازهم در انتظار ظهور تقاضاهای تازه برای فشردگی‌های تازه بود. در چنان صورتی می‌توان از امکان‌های بدیع برای بازخوانی آن فضای نمادین سخن گفت.

این قصه، همان‏طور که ناظر به فرایند تکوین و گسیختگی در آن متن نمادین است، در عین حال زمینه ساز توضیح فرایند بازتولید و احیای آن نیز هست. این فضای نمادین به منزله یک سرمایه سیاسی مهم، همچنان در فضاهای اجتماعی که بازتولید کننده نحوی ناکامی در تحول رادیکال وضع موجود است، قابلیت مصرف دارد. از جمله خود رزمندگان بازگشته از جنگ، الزاماً تن به پذیرش تحولات پس از جنگ ندادند بلکه توانستند از آن سناریویی برای تکرار داستان بسازند. به این معنا که گویی افق دنیای جدید قابلیت گسیختن ندارد و این‏چنین است که بر یک ناامیدی از تحول، داستان دوباره قدرت بازتولید و احیا یافته است.

در عین حال می‌توان بر این مبنا میان ساختار نمادین انقلاب ایران و آن‏چه پس از انقلاب ایران رخ داد، نیز تمایز قائل شد. اگر به تعبیر غربی‌ها، انقلاب ایران را یک انقلاب بنیادگرایانه بخوانیم؛ بنیادگرایی از نوع انقلاب ایران با آن‏چه پس از انقلاب در ایران جریان یافت و پس از آن در منطقه رخ نمود، تفاوت‌های آشکاری وجود دارد. انقلاب ایران یک انقلاب در پرتو ناکامی ناشی از تحول بود. اما آنچه پس از پیروزی انقلاب در ایران اتفاق افتاد، به ویژه پس از آن‏که با شکست اشغال افغانستان رخ نمود، دو ساختار روایی متفاوت دارد. این دومی که البته صوری از آن در فضای ایران نیز انتشار یافت، رویای پیروزی داشت و به جای فشردگی در زمان حال، گذشته را در آینده قابل تحصیل فشرده کرده بود. که این خود منشاء تمایزات و تفاوت‌هایی چشمگیر است که بحث البته مستقلی طلب می‌کند.

آموزه‏های ما این گونه است که زمین ودنیای مادی اساسا محل عبور است گویی پل است میان یک عدم و یک عدم دیگر. ما می‏آییم از این پل عبور کنیم تا به خداوند برسیم این آموزه اخلاقی را انقلاب تبدیل می کند به موتوری محرک برای تکلیف؛ فرصتی است برای ملاقات با خداوند و نگرش هایدگری است که میرایان با عبور از پل بدل می شوند به نامیرایان

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

میزگرد تبیین تاریخی و جامعه‏ شناسی هزاره‏‌گرایی، از جمله برنامه‏‌های گروه جامعه‏‌شناسی دین انجمن در زمستان 85 بود. در این میزگرد، سوسن شریعتی، حسن محدثی، محمد پارسانیا و سعید حجاریان شرکت داشتند. در زیر، متن کامل سخنرانی دکتر شریعتی آمده است:

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 18 اسفند 1394

کتاب دین در دموکراسی و حقوق بشر، اثر مارسل گُشه در سال 1385، با ترجمه امیر نیک‏پی منتشر شده است. نیک ‏پی عضو هیأت علمی دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتی و یکی از اعضای گروه جامعه ‏شناسی دین انجمن جامعه‏ شناسی ایران است. او با حضور در یکی از نشست‏های این گروه، به بررسی و نقد اثر گشه پرداخت. گزارش این نشست را در زیر می‏خوانید:

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394