تا سال های شصت میلادی مفاهیمی چون «خروج دین» مارسل گوشه ۱۹۸۵، «کسوف امر قدسی» سابینو اکواویوا ۱۹۶۷ و «افسون زدایی از جهان» وبر ۱۹۹۶... بیانگر جایگاه دین در دنیای مدرن بود. از پایان این سال ها اما در ادبیات جامعه شناسی تحول چشمگیری به وجود آمد: «بازگشت امر دینی» شامپیون، دورتییه۲۰۰۵، «بیداری دین»، «افسونگری مجدد جهان» برگر ۲۰۰۱، «انتقام خدا» ژیل کپل ۱۹۹۱... عناوین جدید آثاری بودند که سرنوشت دین در مدرنیته را موضوع کار خود قرار می دادند. کمتر از یک ربع قرن، چرخش از پارادایم «زوال دین» به «بازگشت و بازترکیب امر دینی» آشکار بود و دین خصوصی شده در جوامع سکولاریزه، جوامعی که به پیشرفت خود جز با زوال تدریجی دین نمی اندیشیدند مارسل گوشه۱۹۸۵، ورود جنجالی ای به عرصه عمومی داشت.

ورود دین به عرصه اجتماعی در همه ادیان و در همه جوامع در اشکال جدیدی بارز بود. هویت گرایی مذهبی همچون نوعی از همبستگی اجتماعی و سیاسی، معنویت گرایی های نو همچون نوع جدیدی از هستی شناسی، اوانژلیسم همچون شکلی از درمان اجتماعی و فردی، اسلام همچون یک ایدئولوژی سیاسی...، هر کدام به نحوی در واکنش و گاه در نتیجه کاستی های جامعه مدرن خلاء معنا، ناهنجاری، فردگرایی، تک الگویی، ماتریالیسم و... ظاهر شدند و سیاست به نوبه خود با ارائه آلترناتیوهایی چون کیش حقوق بشر، محیط زیست، اکونومیسم و لیبرالیسم به نوعی جانشین ادیان سکولار دیروز شد. ریمون آرون۱۹۵۵ چندین دهه است که دین و مدرنیته این دو مفهومی که تا دیروز جدا و اغلب در برابر هم تعریف می شدند ترکیب شده و اصطلاحات جدیدی را به وجود آورده اند: «دین مدرن» مارک فوماروتی ۱۹۹۱، «مدرنیته دینی» ارویوله ژه ۱۹۹۳، ژاندرون۲۰۰۵، «دین مدرنیته» گیلبو۲۰۰۵، «محصولات دینی مدرنیته» ارویوله ژه۱۹۹۳. در این میان آنچه مسلم است تحول دو مفهوم دین و مدرنیته و تغییر موقعیت این دو است. دین دیگر مفهومی بدیهی، متصلب و یکپارچه نیست و مدرنیته نیز بنا بر منطق درونی خود مدام در تحول و تغییر است. تحول و تجدید درونی دین و همچنین اسطوره زدایی و افسون زدایی از مدرنیته دو شاخص بارز این تحولند. تحولی که دین را به جدی ترین منتقد دین تبدیل می کند و مدرنیته را به جدی ترین منتقد مدرنیسم. بدین ترتیب به گفته ژان پل ویلم مدرنیته دیگر به عنوان آلترناتیوی در برابر دین مطرح نیست بلکه همچون چارچوب پلورالیستی طرح می شود که در آن دین می تواند در اشکال متفاوت و متکثرش بیان شود. ژان پل ویلم، ۱۹۹۵ در این شرایط کلاسیک های جامعه شناسی که به نقش دین در ساخت جامعه مدرن توجه داشته اند، توکویل، به نقش ادیان تاریخی و پیامبران در افسون زدایی از جهان و آغاز روند سکولاریزاسیون اشاره کرده اند وبر، میان دین و احساس دینی، دین و امر دینی تفکیک قائل شده اند دورکهیم، زیمل... بازخوانی شدند و پارادوکس میان روند تاریخی مدرنیته که به عقب نشینی دین می انجامد و وجه اتوپیایی آن که خود مولد دین می شود، ارویوله ژه ۱۹۸۶ مورد مطالعه قرار گرفت. دینی که بقا و تداوم خود را با تجدید مدامش ممکن می کرد و عقلانیت مدرنی که دیگر نمی توانست خود را در برابر امر قدسی مصون کند. فراروتی۱۹۹۱ از این حیث نسبت دین و مدرنیته در کادر جامعه شناسی تحرک sociologie des obilites ژان اوری ۲۰۰۰ مورد تحلیل مجدد قرار می گیرد. چه در جهانی که مرزهای جغرافیایی اش نیز سیال و شکننده است، میان دوگانه ها نیز نمی توان مرز عبورناپذیری کشید و هر مفهوم را در موضعی زندانی کرد. تامل در خصوص این شرایط و ارزیابی فرآیند تحول دین در دنیای مدرن محور مطالعه جامعه شناسی «مدرنیته دینی» است. مدرنیته دینی که به گفته ژان سگی در شرایطی که مدرنیته دیگر از مرحله مسلمات پیروز خود که طی آن دین را بی ثبات کرده بود گذشته است، مطالعه تاثیر متقابل میان مدرنیته اجتماعی و دین را، موضوع کار خود قرار داده است. ژان سگی۱۹۸۹ حال سئوال این است: آیا مسئله شناسی دین و مدرنیته در سیر تاریخی ای که بدان اشاره رفت، در حوزه اسلام و کشورهای اسلامی نیز معتبر است نسبت مدرنیته که به گفته وبر هم ریشه های دینی اش بر تفکر مسیحی استوار است و هم با سیر تکامل تاریخی سیاسی غرب پیوند خورده است، با اسلام چیست آیا می توان در عالم نظر از «شوک اسلام و مدرنیته» سخن گفت و این شوک را به شاخص های دینی اسلام نسبت داد، بی آنکه به واقعیت تاریخی و مشخصا سیاسی کشورهای اسلامی که مدرنیته را به غرب و غرب را به استعمار نسبت می دادند توجه کرد و اصولا رویکرد اسانسیالیستی در خصوص مثلا ناهمسازی اسلام و مدرنیته و بالعکس خویشاوندی مسیحیت با آن تاکجا می تواند معتبر باشد با توجه به اینکه حتی در چنین رویکردی ارتدوکسی وجود ندارد و در حالی که برخی از متخصصین بر تفکیک ناپذیری دین و دولت و عدم امکان لائیسیته در حوزه کشورهای اسلامی و یا ناممکن بودن سکولاریزاسیون در تشیع کربن سخن گفته اند، دیگران از تمایز میان سه مقام دین و دنیا و دولت آرکون۱۹۸۶ و نظریه «اسلام لائیک یا بازگشت به سنت پیامبر» الیویه کره ۱۹۹۳ دفاع کرده اند

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

گروه علمی- تخصصی جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران که از زمستان سال 1383 فعالیت خود را آغاز کرده، تا به حال نشست‌ها و سخنرانی‌های زیادی در حوزه‌ی تخصصی خود داشته است. این گروه در همایش مسایل علوم اجتماعی، میزگردی را با عنوان "بررسی موانع رشد جامعه‌شناسی دین در ایران" برگزار کرد که گزارش مختصر آن را در زیر می‌خوانید:

میزگرد گروه جامعه‌شناسی دین با بحث دکتر علیرضا شجاعی‌زند عضو هیات علمی دانشگاه تربیت مدرس و مدیر این گروه درش زمان برگزاری میزگرد آغاز شد. وی در مقدمه‌ی بحث، به عنوان این نشست پرداخت که به تعبیر او حاوی پیش‌فرض اثبات‌نشده‌ای مبنی بر عدم رشد لازم این حوزه در ایران است. شجاعی زند با اشاره به فقدان آمار و اطلاعات پیرامون داده‌های دینی، یادآور شد که شواهد مختلفی هم دال بر رشد این حوزه و هم مبنی بر رکود و عقب‌ماندگی آن وجود دارد. او خاطرنشان کرد: در شرایطی که در جامعه‌ی ما دین از بسیاری جهات نقش ویژه‌ای ایفا می‌کند، می‌توان از نبود پژوهش‌های علمی ‏معتبر، مراکز پژوهشی، سمینارها و مجلات تخصصی در حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین‌، عدم وجود سنجه‌ی معتبر برای سنجش دینداری و مواردی از این قبیل، به عنوان شواهدی دال بر عدم رشد کافی این حوزه‌ی علمی در ایران یاد کرد. او در عین حال با اشاره به عقب‌ماندگی علم جامعه‌شناسی در ایران یادآور شد که از یک زاویه عدم پردازش کافی جامعه‌شناسان نسبت به این مسایل را می‌توان به این ضعف کلی مربوط دانست و از زاویه‌ای دیگر این مساله را می‌توان ضعف حوزه‌ی جامعه‌شناسی دین تلقی کرد.

دکتر شجاعی‌زند در عین حال تاکید کرد که موارد دیگری مانند حجم فعالیت‌هایی که طی دهة‌ی اخیر خصوصاً پیرامون دین نگاشته شده، هرچند بخش بزرگی از آنها متعلق به حوزه‌ی جامعه‌شناسی نباشد، علاقه‌ی دانشجویان مقاطع کارشناسی ارشد و دکترا برای مطالعه در این حوزه و استقبال علاقمندان از این جلسه و جلسات مشابه، حاکی از آن است که جامعه‌شناسی دین طی سه دهه‌ی گذشته رشد شتابان و جهش‌واری داشته است.

وی با طرح این مساله از شرکت کنندگان در میزگرد خواست که در دور نخست سخنان خود، به این بحث بپردازند که آیا پیش فرض عدم رشد درست است و در دور دوم، اگر احراز شد که موانعی وجود دارد، به آن موانع بپردازند.

دکتر حسن محدثی عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد تهران مرکز، نخستین سخنران این میزگرد پس از صحبت‌های مدیر جلسه بود. او در مورد بحثی که از سوی دکتر شجاعی زند مطرح شد، گفت: به نظر من، جامعه‌شناسی دین از نظر میزان رشد و میزان تولیداتی که دارد از خیلی از رشته‌های دیگر و حوزه‌های دیگر جامعه‌شناسی عقب‌تر نیست و حتی شاید وضع بهتری هم داشته باشد اما من فکر می‌کنم باید "جامعه‌شناسی گفتن" را از "جامعه‌شناسی کردن" متمایز کنیم. جامعه‌شناسی کردن‏ یعنی این‌که ما سراغ واقعیت اجتماعی موجود در ایران برویم. درباره‌ی آن تحلیل جامعه‌شناسانه ارائه دهیم و این جایی است که من فکر می‌کنم مشکل داریم. مشکل در جامعه‌شناسی دین هم به نظر من به همین جا برمی‌گردد. من با توجه به تجربیات شخصی‌ام باید بگویم که بله؛ موانعی وجود دارند که خیلی هم جدی‌اند.

دکتر سراج‌زاده عضو هیات علمی دانشگاه تربیت معلم و فعال در حوزه‌ی علمی جامعه‌شناسی دین نیز در پاسخ به پرسش دکتر شجاعی‌زند، صراحتا گفت: من عدم رشد و وجود موانع در جامعه‌شناسی دین را به عنوان‏ یک پیش فرض نمی‌دانم بلکه معتقدم این واقعیتی است که در جامعه‌شناسی ایران با آن مواجهیم. وی در این زمینه مبنای مقایسه را نخست موقعیت جامعه‌شناسی ایران در مقابل شرایط آن در خارج از کشور، به خصوص مغرب ‌زمین و سپس موقعیت جامعه‌شناسی دین را با حوزه‌های دیگر جامعه‌شناسی در خود ایران در نظر گرفت و گفت: به نظر من در هر دو مقایسه، ما به این واقعیت می‌رسیم که جامعه‌شناسی دین در ایران در مراحل اولیه‌ی رشد خودش به سر می‌برد. او با اشاره به شرایط این حوزه‌ی جامعه‌شناسی در غرب و عدم توسعه‌ی آن تا پیش از یک یا دو دهه‌ی قبل، یادآور شد که از دهه‌ی 1980 به بعد، این حوزه مجدداً با رشد و رونق روبرو شد و از حاشیه‌نشینی بیرون‌ آمد ولی در ایران هنوز چنین چیزی ندیده‌ایم. سراج‌زاده در مقایسه‌ی میان این حوزه و دیگر حوزه‌ها نیز ضمن پذیرش مشکلات کلی توسعه نیافتگی علم جامعه شناسی در ایران، تاکید کرد که جامعه‌شناسی دین باز هم در مقایسه‌ با حوزه‌های دیگر جامعه‌شناسی، تأخر بیشتری دارد. او در این زمینه به عدم وجود کتاب‌های جامعه‌شناسی دین تا پیش از 7-8 سال گذشته، نبود پژوهش‌ها و حتی درسی با این عنوان در لیست دروس اشاره کرد و گفت: هر چند به نظر من، موقعیت جامعه‌شناسی دین در وضعیت فعلی در مقایسه با حوزه‌های دیگر جامعه‌شناسی در ایران، موقعیت ضعیفی است، ولی فکر می‌کنم در این زمینه پتانسیل‌هایی هست که با توسل به آنها می‏توان این تأخیر فاز را به سرعت پشت سر گذاشت و حتی به مرحله‏ای رسید که جامعه‌شناسی دین نسبت به حوزه‌های دیگر جامعه‌شناسی گام‌های بلندتری بردارد.

دکتر سارا شریعتی عضو هیات علمی دانشگاه تهران چهارمین فردی بود که در این میزگرد شرکت داشت. وی در پاسخ به پرسش مدیر جلسه، با اشاره به تجربیات خود در ایران، صراحتا فعالیت جدی در این حوزه‌ی علمی را در کشور ناممکن معرفی کرد. وی گفت که طی چند سالی که در ایران به جامعه شناسی دین پرداخته، بارها به بن بست رسیده تاحدی که گاه فکر می‌کند جامعه شناسی دین امروز در ایران ناممکن است و آن‌چه در این زمینه وجود دارد، اغلب ‏یا به تاریخ نظریات جامعه شناسان در خصوص دین و موقعیت دین در جهان امروز تقلیل می‏یابد و‏ یا زمانی که ردپایش به ایران کشیده می‏شود، به پژوهشی جامعه نگارانه در خصوص انواع دینداری‏ها تبدیل می‏شود و در هر دو حال در تحلیل دینامیسم حیات دینی، تجزیه، باز ترکیب و تحولات این حوزه در جامعه‌ی ما، ناتوان ‏یا خاموش می‏ماند. به عقیده‌ی او این ناتوانی‏ یا خاموشی به دلیل موقعیت ویژه‏ی جامعه شناسی، موقعیت ویژه‏ی دین، موقعیت خاص جامعه شناس دین و خصوصا به دلیل شرایط و زمینه‏ی دینی جامعه و قدرت در شرایط ملتهب امروز است چراکه همه‏ی این مفاهیم و مشخصا دین در جامعه‌ی ما، بار عاطفی سنگینی دارند که ناخودآگاه عمل ‏کرده و کار را بر جامعه شناس دین، اگر نگوییم ناممکن، بسیار سخت می‏کنند. شریعتی البته تاکید کرد که این شرایط او و همکارانش را از کار باز نمی‏دارد اما نسبت به موقعیت ویژه‏ی این گرایش در قیاس با دیگر گرایشات جامعه شناسی آگاه‏تر می‏کند.

در دور دوم این میزگرد ابتدا دکتر شجاعی‌زند با اشاره به اینکه بررسی عمیق مساله‌ای که در دور نخست مطرح شد، مستلزم‏ یک کار گسترده‌ی میدانی است؛ درباره‌ی موانع رشد این حوزه گفت: تشکیل حکومت دینی خود می‌تواند از ‏یک حیث مانعی بر سر راه شکل‌گیری ‏یا رشد جامعه‌شناسی دین شود چرا که هم از پرداختن بی‌طرفانه به موضوعات دینی و هم از انتشار نتایج مغایر با خواسته‌ها و سیاست‌های حکومت دینی جلوگیری می‌کند گرچه به همان اندازه به طرح مباحث پیرامون آن نیز دامن می‌زند. وی وجود حب و بغض‌ها در اطراف دین که با حکومت دینی و پدیده‌ی انقلاب تشدید شده‌اند، را از دیگر موانع دانست و با اشاره به آنچه در روند تاریخ غرب صورت گرفته و نظر کسانی که معتقدند تا شما آماده نباشید که دین را به مثابه‌ی‏ یک پدیده و بدون هرگونه هاله‌ی تقدس در نظر بگیرید، آماده‌ی مطالعه‌ی جدی پیرامون آن نیستید؛ دیدگاهی را بیان کرد که مبنی بر آن در مطالعه‌ی دین، به گذشت زمان بیشتری نیاز داریم تا قدری از شدت این حب و بغض‌ها کاسته شده و زمینه برای بررسی بی‌طرفانه‌تر آماده شود. شجاعی‌زند همچنین با اشاره به بار عاطفی شدیدی که در اطراف موضوعات دینی در جامعه وجود دارد، پرداختن بسیار به این مباحث به شیوه‌ی ژورنالیستی و ایدئولوژیک را از موانع دیگر دانشگاهیان برای بررسی این موضوعات دانست. وی همچنین از پرداختن ‏به مباحثی مانند جنبش‌های دینی جدید که به تعبیر او ربطی به شرایط ایران ندارند، توسط جامعه‌شناسان این حوزه، همچنین عدم آشنایی بسیاری از آنها با تاریخ، فحوا و آموزه‌های دین به عنوان یکی دیگر از موانع رشد این حوزه‌ی جامعه‌شناسی در ایران یاد کرد.‏ به اعتقاد این مدرس دانشگاه، نقصان روش و عدم ابداع شیوه‌های متناسب با این موضوع نیز ‏یکی از موانع جدی است ولی در عین حال، جامعه‌شناسی دین از آن شاخه‌ها و رشته‌هایی است که به علت فراوان بودن موضوعات و مسائلش در جامعه‌ی ایران، به مراتب بیش از شاخه‌های دیگر بضاعت نظریه‌پردازی و پتانسیل رشد دارد. بنابراین اگر این موانع تا حدی کاهش پیدا کنند‏ یا بر طرف شوند، قطعاً در آینده‌ی نزدیک شاهد شکوفایی جامعه‌شناسی دین خواهیم بود.

در ادامه، دکتر شریعتی نیز در تحلیل موانع رشد جامعه‌شناسی دین و به تعبیر خود عواملی که این رویکرد را گاه ناممکن می‌سازد، گفت که جامعه شناسی که فرزند مدرنیته است، به عنوان ‏یک رشته‌ی علمی ‏در ایران موقعیت شکننده‏ای داشته و از هر سو مورد سوال است. درنتیجه جامعه شناس ناگزیر است که مدام در موقعیت دفاع از رشته قرار بگیرد. دین نیز به نوبه‌ی خود، هنوز در ایران در زمره‏ی محرمات و در قلمروی ممنوعه است و نمی‏تواند موضوع علم قرار گیرد و به تفسیر خود از خود بسنده کرده و در برابر تفسیر بیرونی از خود مقاومت می‏کند. بنابراین هر بار که با رویکردی جامعه شناسانه کارکرد و سازمان‌ها و گروه‌بندیهای دینی را در جامعه تحلیل می‏کنیم، ناگزیریم که تفسیر دین از خودش را نیز هم‌زمان ارائه دهیم. وی افزود: در این موقعیت خاص، جامعه شناس دین نیز باید به تعبیری وضع دینداری خود را مشخص کند و در هر حال مورد اتهام خواهد بود چرا که نسبتی که جامعه شناس دین با جامعه شناسی دین برقرار می‏کند اغلب، نسبتی بغرنج و مساله ساز است.

به گفته‌ی شریعتی، شرایط دینی جامعه، قدرت سیاسی و همچنین زمینه‏ی انقلابی موجود در ایران چنان ملتهب است و بار عاطفی دین و سیاست را چنان سنگین کرده که عملا کار برای جامعه شناس دین ناممکن می‏شود چراکه درواقع، همه چیز از منظر " موضع"، "منفعت" و "انگیزه"‏ی شما تحلیل می‏شوند و در نتیجه مدام متهم می‏شوید ‏یا به اینکه می‏خواهید جامعه شناسی را دینی کنید و ‏یا به اینکه می‏خواهید از دین تقدس زدایی کنید. در این شرایط جامعه شناس دین ناگزیر می‏بایست‏ یا برای کسب اعتبار علمی ‏خود و رشته‌اش، تعلقاتش را نفی کرده و ‏یا برای زیر سوال نرفتن دینداری خود، رویکرد جامعه شناسانه‌اش را حک و اصلاح کند. در نتیجه، در این شرایط مثلا پرداختن به مهم‌ترین مسائل امروزی جامعه شناسی دین که عبارتند از سکولاریزاسیون، بازترکیب و جهانی شدن، امری سخت،اگر نگوییم ناممکن است.

وی در پایان سخنان خود و پس از ذکر مصادیق مختلفی از شرایط مطالعه‌ی هریک از این پایادایم‌ها در ایران، گفت: به نظر من، جامعه شناس دین، شرایط امکان رشته‏ی خود را در ایران، تنها می‏تواند با گذشت زمان و فاصله‏ یافتن با زمینه و شرایط ملتهب سیاسی و اجتماعی امروز فراهم کند.

در ادامه‌ی این میزگرد، دکتر محدثی در دور دوم سخنان خود، نخست، از امکان به خطر افتادن کلیت زندگی یک جامعه‌شناس دین، به دلیل "اتهاماتی" که "انتقاد" خوانده می شود، به عنوان مشکل اصلی محققان این حوزه و حتی دیگر حوزه‌های جامعه‌شناسی در ایران نام برد و سپس به بیان مشکلات عام علوم انسانی در کشور پرداخت. او اساسا علوم انسانی را نسبت به علوم طبیعی در ایران دچار تاخر دانست و گفت: علوم انسانی به رسمیت شناخته نشده چراکه برای اینکه ‏یک متخصص در هر حوزه‌ای وارد فعالیت شده و موفق شود، باید امکان تجربه داشته باشد؛ در حالی که اساساً جامعه شناسی ایران در قرن اخیر امکان رابطه‌ی نزدیک با واقعیت اجتماعی و تجربه‌ی آن را نداشته است و هیچ علمی بدون آزمون و خطا رشد نخواهد کرد. عالم علوم انسانی در ایران نیز، به دلیل آن‌که رشته‌اش به رسمیت شناخته نشده، از این امکانات به دور و شاهد دخالت نابه جای مهندسان در حوزه‏ی حرفه‏ای خود بوده است. از سوی دیگر، دعاوی‌ها و ادعاهای حوزه‌ی علمیه و حوزه‌ی تعلیمی‏ سنتی در ایران مشکل دیگری است که از بعد از انقلاب برای علوم انسانی پدید آمده و این امر سبب شده که کنشگر این حوزه مجبور باشد هم‌زمان با هر دو مشکل دست و پنجه نرم کند.

وی با اشاره به این‌که قاعدتا جامعه شناسی دین هم از این مشکلات بری نیست، به معرفی مسایل و موانع خاص جامعه‌شناسی دین در چهار دسته‌ی موانع سازمانی، موانع ساختاری، موانع بینشی و مشکلات نرم افزاری پرداخت. او در مورد دسته‌ی نخست، با بیان این‌که ما در کشور سازمان مشخصی حیطه‌ی جامعه‌شناسی دین نداریم، به برخی دیگر از سازمانهای دین پژوهی در قلمروهای دیگر اشاره کرد که با بودجه‌های هنگفت به فعالیت مشغولند و متاسفانه گاه کالاهای چندان ارزشمندی هم ندارند.

محدثی همچنین در مورد موانع ساختاری در دسته‌بندی خود گفت: به گمان من جامعه شناسی علمی ‏سکولار است و در اجتماع و بستری که دین سنتی دچار بحران شده و حدی از دنیوی شدن ‏یا سکولاریزاسیون رخ داده، رشد کرده است. در عین حال، با وجود قدرت بسیار زیاد نهاد دینی در ایران، مشکل دین و جامعه شناسی دین فقط به استقلال از حکومت دینی برنمی‌گردد. در شرایط سیاست دینی‏ یا به تعبیر دوستان حکومت دینی، طبیعی است که با طرح موضوعات جدید، امکانی برای جامعه شناس دین فراهم شده اما این ظرفیت بسیار محدود بوده و خط قرمزهای جدی‌ای دارد که با رسیدن به آنها، کار بسیار دشوار می‌شود چراکه علاوه بر حکومت دینی که خیلی محکم در این موارد جلوی پژوهشگران ما را خواهد گرفت، مشکل جدی دیگری گاه حتی اساسی‏تر و پایدارتر از مشکل نخست، از طرف دیندارانی به وجود می‌آید که لزوماً به قدرت هم متصل نیستند. نهاد دین مسلط است و ورود به برخی حوزه‌ها را تعطیل می‌کند و این در حقیقت مانعی جدی است.

محدثی در ادامه تاکید کرد: با وجود این مسایل، من موافق نیستم که جامعه شناسی دین در ایران ممکن نیست. فعالیت‌هایی که شده، خود نشان می‌دهند که می‌شود کارهایی را انجام داد و حرکت را تداوم داد. من تصور می‌کنم که بحران دین سنتی در ایران، در حال حاضر وجود دارد و این بحران دین سنتی، شرایط بسیار مساعدی را برای جامعه شناسی دین ایجاد می‌کند و همین بحران که حتما تداوم هم خواهد داشت مشکل مورد بحث، ‏یعنی قدرت مندی اجتماعی نهاد دین، را به تدریج حل خواهد کرد.

این محقق در بحث خود، درباره‌ی مانع بینشی نیز گفت که این مانع درواقع به اذهان افراد، چه جامعه‌شناسان و چه کسانی که می‌خواهند فرصت‏ یا زمینه‌ای را برای جامعه شناسی دین فراهم کنند، مربوط می‌شود و در ادامه با تمرکز بر مشکل بینشی گروه نخست، تاکید کرد: به گمان من کسی که به دین حجیت آمیز، به معنی دینی که در حقیقت به‏ یک سری اصول اعتقادی خلل ناپذیر و تردید ناپدیر اتکا دارد، باور داشته باشد؛ نمی‌تواند جامعه‌شناس دین موفقی باشد. تلاش جامعه شناسانه‌ی او هم در این حوزه به مدافعه‌گری دینی بدل می‌شود. من فکر می‌کنم بسیاری از کارهایی که در این حوزه انجام می‏گیرد نیز از این نوع بوده و در حقیقت نوعی کلام دینی و مدافعه‌گری دینی و یا اثبات اعتقادات شخصی است که پلاکارت و برچسب جامعه شناسی دین را دارد.

دکتر محدثی آخرین دسته‌ی موانع را مشکلات نرم‌افزاری معرفی کرد که به محتوای مطالب و ضعف داده ها مربوط می‌شود و در این زمینه نظرات دکتر شجاعی زند را مورد تائید قرار داد.

دکتر سراج زاده نیز در ادامه‌ی این نشست، با رویکردی تاریخی، به برخی از عوامل و دلایل رشد نیافتگی جامعه شناسی دین در ایران پرداخت. وی با اشاره‌ی دوباره به دوره‌ی پیش از دهه‌ی 1980 که جامعه‌شناسی دین در غرب حوزه‌ای در حاشیه بود، گفت: درایران هم تا قبل از انقلاب این حوزه تقریباً مطرح نبود و حتی در دانشگاه های ایران چیزی به اسم جامعه‏شناسی دین نداشتیم. به نظر می‌رسد دلیل این امر هم در ایران پیش از انقلاب، همان‌گونه که برخی جامعه‌شناسان دین در مورد دوره‌ای در غرب گفته‌اند، این بود که زمانی غلبه‌ی نگرش سکولاریستی بر جامعه شناسان باعث شده بود آنها فکر کنند دین پدیده‌ای روبه مرگ است و در این شرایط، ارزش مطالعه ندارد و همین امر سبب شده بود که جز تک چهره‌های معدودی، کسی در دانشگاه به سراغ جامعه‌شناسی دین نرود اما تفاوت از آنجا پررنگ‌ شد که به دلیل برخی اتفاقاتی که در سطح جهان رخ داد، جامعه‌شناسان غربی به این نتیجه رسیدند که دین هنوز نیروی با اهمیتی بوده، کماکان به عنوان‏ یک پدیده‌ی مهم اجتماعی در عرصه‌ی جامعه و در حوزه‌های دیگر حضور دارد و تاثیرگذار است و حتی می‏تواند در برخی از کشورها، مثل ایران، زمینه‌ی فرهنگی و نظری‏ یک انقلاب را فراهم کند. در نتیجه آنها از دهه‌ی 1980 به بعد دوباره توجه ویژه‌ای به مطالعه‌ی پدیده‌های دینی نشان دادند اما در پاسخ به این پرسش که دلیل بی‌توجهی به جامعه شناسی دین بعد از انقلاب چه بود؛ علاوه بر برخی از نکاتی که در این جلسه ذکر شد، بدبینی عده‌ای به عناصر دنیای مدرن و از جمله دانشگاه و علوم انسانی و اجتماعی در سال‌های پس از انقلاب که به تعطیل دانشگاه‌ها و تاخیر در بازگشایی آنها در رشته‌های علوم انسانی، بحث اسلامی کردن این علوم و ... انجامید، در کنار بی‌اعتمادی به جامعه شناسی به عنوان‏ یک علم سکولار که از نظر برخی شایستگی مطالعه‌ی پدیده‌های اجتماعی ایران به عنوان یک جامعه‌ی دینی را نداشت، در مورد مقوله‌ی دین به شکل مضاعفی رخ می‌نمود. آشکار است که این نگاه موانع جدی برای رشد علوم اجتماعی، جامعه شناسی و به طور مضاعف جامعه شناسی دین در بردارد.

سراج‌زاده در ادامه با اشاره به بحث شریعتی، گفت: من با این بحث ایشان که جامعه‌شناسی دین به دلیل آنکه جامعه‌شناس یا دیندار است ‏یا بی‌دین، غیرممکن می‌شود؛ موافق نیستم و فکر می‌کنم که جامعه‌شناسی بیشتر استفاده از ‏یک سری اصول و قواعد نظری و روش شناسانه در مطالعه‌ی پدیده‏ها است. جهت‏گیری عاطفی فقط در ارتباط با پدیده های دینی نیست؛ در مورد سایر پدیده‌های اجتماعی هم ممکن است وجود داشته باشد، اما مطالعه جامعه شناسانه‌ی آنها غیرممکن نمی‏شود. بر اساس‏یک تحلیل نظری، در ورود به مطالعه‌ی هر پدیده‌های اجتماعی، چارچوب‌های ارزشی و ایدئولوژیک ما تاثیر می‌گذارد اما می‌توان از منظر جامعه شناسانه و از طریق اصول و قواعد این علم به مطالعه‌ی آن موضوعات اجتماعی پرداخت البته من معتقدم که لازمه‌ی چنین شرایطی و درواقع رشد جامعه شناسی به طور عام و جامعه شناسی دین به صورت خاص، مستلزم پذیرش حداقلی از آزادی بیان و گفتگو و به بیان دیگر، دموکراتیزه شدن جامعه و دانشگاه است و در این شرایط رشد این علم مستلزم زمان است اما زمان، نه به مفهومی ‏که من از موضوع به عنوان ‏یک پدیده‌ی تاریخی فاصله بگیرم و بعد به آن بپردازم، بلکه زمان به این معنی که هرچه به آینده حرکت می‌کنیم و هرچه از گذشته‌ی خودمان فاصله می‌گیریم، زمینه‌های ریشه دواندن و شکل گیری شرایط دموکراتیک در جامعه و درمحیط آکادمیک ما بیشتر فراهم خواهد شد. من در عین اینکه با محدودیت‌های جدی جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسی دین در جامعه آشنا هستم و مثل خانم دکتر شریعتی و دیگران از این حیث تجربه‌های منفی داشته‏ام، اما به نظرم می‏رسد که روند جامعه‌ی ما به سمتی می‌رود که کم کم و به ناچار، نوعی واقع گرایی در دستگاه فکری عمومی‏ جامعه و مدیران حکومتی شکل گیرد. این امر به معنی بی‌اعتبار شدن دین نیست بلکه به این معنی است که حوزه‌های دیگر دانش بشری هم اعتبار خود را در حد و اندازه‌ا‌‌ی که دارند، پیدا کنند و مورد استفاده قرار گیرند. در نتیجه، به مرور زمان، جامعه‌شناسی و جامعه‌شناسی دین هم موقعیت مناسب‌تری پیدا خواهد کرد. از این فرازها و فرودهای مقطعی اگر چشم‌پوشی کنیم ما از وضعیتی که چند سال پیش در آن بودیم و مثلا در جامعه شناسی دین کتابی ترجمه نمی‏شد و‏یا اگر می‏شد، به دلیل بدبینی به محتوای گمراه کننده‏ی آن، لازم می‏دیدند در متن کتاب سطر به سطر توضیحاتی بدهند که مثلا خدای نکرده القای شبهه‏ای نشود و خواننده گمراه نگردد، شبیه آنچه در ترجمه کتاب ویلم رخ داده و آن را غیرقابل استفاده کرده، به جایی رسیده‏ایم که کتاب‏های متعددی در حوزه جامعه شناسی دین تالیف و ترجمه شده است و این تحول را باید ‏یک تحول مثبت ببینیم.

پس از پایان دور دوم میزگرد، دکتر شجاعی‌زند نسبت به برخی مباحث مطرح شده از سوی سخنرانان که به تعبیر او سبب واکنش‌های دراماتیک و احساساتی می‌شوند، انتقاد کرد و گفت که این رویه را نه به نفع جامعه‌شناسی و نه در راستای رشد و تقویت جامعه‌شناسی دین می‌داند. به گفته‌ی وی این نشست و امثال آن، مؤید این است که بالاخره زمینه‌هایی برای گفتن حرف‌ها وجود دارد و در محافل دیگری مانند کلاس‌های درس، کتاب‌ها و نشریات هم می‌توان آنها را مطرح کرد و حتی فضای علمی‏ما در حال حاضر فراتر از آن چیزی است که دموکراتیزه شدن نامیده می‌شود چرا که‌ در دانشگاه‌ها دیدگاه‌ها و رویکردهای مختلف با جسارت مطرح شده و با احساسات و عواطف هم همراهی می‌شوند.

در ادامه محدثی نیز بار دیگر ضمن اشاره و پاسخ انتقادی به بسیاری از مواردی که شجاعی‌زند ذکر کرده بود، در مورد فضای باز دانشگاه‌ها و امکان بیان آزاد اندیشه در آن گفت: من تصور می‌کنم که وقتی ‏یک عالم دین‏ ‏که در حوزه‌ی خاص خود قابل احترام هم هست، می‌آید در نماز جمعه اعلام می‌‌کند که در فلان دانشگاه پایان نامه‏ای نوشته شده که اعتقادات دینی را زیر سؤال می‌برد؛ آن دانشجویی که پایان نامه را نوشته و یا استادی که این کار را راهنمایی کرده، وضعی پیدا می‏کند که نباید از نگاه یک جامعه‌شناس پنهان بماند و ‏یا وقتی‏یک عالم دینی می‌گوید که اغلب دانشگاهیان ما بی‌دین هستند، این می‌تواند به ‏یک حرکت اجتماعی بر علیه آن دانشجو و‏ یا فلان دانشگاهی‏ یا دانشگاهیان متهم به بی دینی بینجامد که به نظر من نمی‏توان جامعه شناس بود و این ها را ندید. البته می‏توان به سکوت برگزار کرد. اما سخت ترین کار انکار آن ها است.

دکتر سراج‌زاده به عنوان آخرین فردی که در این میزگرد سخن می‌گفت، با بیان این جمله که " واقعیت خاکستری است"؛ تصریح کرد که توصیف وضع جامعه‌شناسی دین در جامعه‌ی ما، در هر زمان، به تجربه‌های متفاوتمان و فراز و فرودهایی که داشته‌ایم، مربوط می‌شود. او در عین حال گفت که خود به آینده‌ی این حوزه در ایران خوشبین است و با اشاره به فعالیت یک ساله‌ی گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران، از آقایان دکتر شجاعی‌زند و دکتر محدثی که در طول این مدت به عنوان مدیر و دبیر گروه، نقش محوری را ایفا کرده بودند، تشکر و قدردانی کرد.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

”زمینه‏های جامعه‏شناختی پذیرش و تبلیغ فرقه‏های پروتستانی ایالات متحده در خارج از آمریکا“ عنوان اعلام شده‏ی یکی از نشست‏های گروه جامعه‏شناسی دین انجمن جامعه‏شناسی ایران بود. در این جلسه، دکتر کاووس سیدامامی، عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق (ع)، در سخنرانی خود، به بررسی ترویج و رشد مسلک ”پنتکاستالیسم“، به عنوان یکی از شعب پروتستانیسم انجیلی، از دیدگاه جامعه‏شناسی پرداخت. به گفته‏ی وی، این مسلک که خاستگاه اصلی آن ایالات متحده‏ی آمریکا است، در دنیای امروز به سرعت در حال رشد بوده و تقریباً در همه جای جهان گسترش پیدا کرده است.

دکتر سیدامامی در بحث خود گفت: کسانی که با مباحث مربوط به بازار دینی در آمریکا آشنا هستند، می‏دانند که حدود سه دهه است که پروتستان‏های محافظه‏کار موقعیت کمی و کیفی خود را در آن کشور افزایش داده و هم اکنون حدود یک چهارم جمعیت را تشکیل می‏دهند تا حدی که در چند انتخابات اخیر، میزان قابل توجهی از آرای رأی دهندگان آمریکا را پروتستان‏های انجیلی هدایت می‏کردند. در واقع، تنها در دو دهه‏ی 70 و 80 کلیساهای انجیلی حدود 6 میلیون عضو جدید را ثبت کرده‏اند. این در حالی است که کلیساهای لیبرال حدود 2 میلیون و 600 هزار نفر عضو را در این دو دهه از دست داده‏اند و این امر در چارچوب همان چیزی است که پیتر برگر آن را خیزش مذهبی جدید و به قولی افول سکولاریسم می‏نامد.

وی افزود: در میان مجموعه‏ی پروتستان‏های محافظه‏کار، چه در آمریکا و چه در سایر کشورها، تشکل‏هایی که خود را پنتکاستال می‏دانند به مراتب بیش از سایر گروه‏های انجیلی در حال رشد بوده‏اند. به طوری که اگر امروز از کلیسای کاتولیک فاکتور بگیریم، پنتکاستالیست‏ها بزرگ‏ترین گروه مذهبی را تشکیل می‏دهند.

سخنران این نشست، پس از بیان این مقدمه، با طرح این پرسش که ”پنتکاستالیست‏ها چه کسانی بوده و چرا تا این حد سریع در حال رشد و پراکنده شدن در همه ‏جای دنیا هستند؟“، ابتدا به بیان برخی مشخصات مهم این جنبش مذهبی پرداخت و سپس شیوه‏هایی که این گروه برای پیشبرد اهداف خود استفاده کرده‏اند را مورد بررسی قرار داد.

وی در این راستا گفت: علی‏رغم مشترکات زیادی که میان پنتکاستالیست‏ها و بنیادگرایان پروتستان وجود دارد، این دو فرقه‏ی پروتستانی اصرار دارند که مرزهای خود را جدا نگاه دارند و اگرچه آنها در برخی زمینه‏ها جبهه‏های واحدی دارند ولی در بسیاری از زمینه‏های دیگر مانند آموزه‏های دینی، مباحث کلامی و برخی آیین‏ها و مناسک مذهبی کاملاً مرزبندی خود را نگاه داشته و در خیلی مواقع، حتی در جبهه‏های مخالف یکدیگر قرار می‏گیرند تا جایی که حتی می‏توان گفت اطلاق عنوان پروتستان‏های محافظه‏کار به همه‏ی این‏ها چندان دقیق نیست.

سیدامامی خاطرنشان کرد: واژه‏ی ”پنتکاست“ به معنای عید پنجاهه است. بنا به تعریف ویلیام جوزف سایمون، بنیانگذار پنتکاستالیست، چنان‏که در روایات مسیحی آمده است 50 روز بعد از فوت مسیح و زنده شدن دوباره‏ی او، روح‏القدس بر حواریون ظاهر می‏شود و در هنگام ظهور او، آنها قدرت تکلم به زبان‏های باستانی را پیدا می‏کنند و بدین وسیله روح‏القدس راه را به حواریون نشان می‏دهد و از آن زمان، آنها راه افتاده و راه مسیح را در همه‏ی دنیا تبلیغ می‏کنند. امروز نیز پنتکاستالیست‏ها در سایه‏ی اصلی‏ترین اعتقاد خود، یعنی انتظار تجلی روح در مراسم عبادی و غسل تعمید در روح‏القدس که مشخصه‏ی آن زبان منقسم است، شناخته می‏شوند.

وی در بیان بعد اعتقادی پنتکاستالیست‏ها گفت: آنها از این حیث مشترکات زیادی با بنیادگرایان یا سایر پروتستان‏های محافظه‏کار دارند که از همه مهم‏تر، مخالفت‏شان با کلیساهای متعارف، یا به قول خودشان لیبرالیزه شده، و همین طور قائل بودن به باورهای پیشاهزاره‏گرایی است. در واقع هر دوی آنها معتقدند که مسیح اول ظهور کرده و سپس هزاره آغاز می‏شود. اما تفاوت اصلی پنتکاستالیست‏ها با بنیادگرایان، در درک آنها از مسیر تاریخ است. پنتکاستالیست‏ها برای متون دینی به هیچ وجه اصالت بنیادگرایان مسیحی را قائل نیستند. در واقع آنها معتقدند که نوعی دینامیسم در پیام خدا وجود دارد و این پیام را روح‏القدس به طور دائم به مردم می‏رساند. بنابراین مسیر را روح‏القدس مشخص می‏کند. در صورتی که از نظر بنیادگرایان پروتستانی، تمام مسیر تاریخ از قبل تعیین شده و به وضوح در نص صریح اناجیل چهارگانه و سایر کتب مقدس بیان شده است.

دکتر سیدامامی افزود: تفاوت مهم دیگر این دو گروه با هم این است که بنیادگرایان مسیحی معتقدند که نشانه‏های معجزه آسایی که در انجیل و سایر متون راجع به آنها صحبت شده مربوط به دوره‏ی اولیه‏ی مسیحیت است و از زمانی که اناجیل جمع‏آوری شده و مکتوب شده‏اند، دیگر نیازی به این معجزه‏ها نبوده و در واقع هرچه از آن زمان به بعد وجود دارد، متن است و آن متن اصالت دارد، ولی پنتکاستالیست‏ها فکر می‏کنند که این نوع معجزه‏ها ادامه داشته و ما هر روز شاهد آن‏ها هستیم.

او ادامه داد: در بعد مناسکی نیز تفاوت‏های روشنی وجود دارد. پنتکاستالیست‏ها علاوه بر جلسات وعظ متعارف، مراسم دعای دسته‏جمعی دارند که روی آن بسیار هم تأکید می‏کنند. در واقع نقش دعای دسته‏جمعی فرو رفتن به حالت خلسه و افتادن به وضع شوری است که از نشانه‏های ظهور روح‏القدس است و طی آن زبان افراد می‏گیرد و آنها به زبان‏های عجیب و غریب شروع به صحبت می‏کنند و این همان پدیده‏ای است که پنتکاستالیست‏ها آن را به عنوان ظهور روح‏القدس در جسم افراد می‏دانند و کسی که به این درجه نائل شده، از نظر آنها، کسی است که غسل تعمید در روح‏القدس یافته است.

وی ”ایمان درمانی“ را از جمله‏ی دیگر مسائلی معرفی کرد که در مراسم عبادی پنتکاستالیست‏ها دیده می‏شود و گفت که آنها سعی می‏کنند که از این طریق دردها و آلام مختلف جسمی اعضاء را شفا دهند و این قضیه جنبه‏ی تلویزیونی هم پیدا کرده و تأثیر بسیار زیادی بر افراد داشته است.

به گفته‏ی دکتر سیدامامی، گرویدن به کیش پنتکاستالیسم نیاز به هیچ تشریفات خاصی ندارد و برخلاف مسیحیت کاتولیک و سایر ادیان، کافی است که فرد بدون میانجی‏گری شخص دیگری، تنها احساس کند که مسیح در وجودش است و خود را به او بسپارد. در واقع می‏توان گفت که این یک تصمیم فردی است.

این محقق افزود: آداب مذهبی پنتکاستالیست‏ها اگرچه در میان سایر مسیحیان بسیار بحث برانگیز بوده و در مواردی حتی انتقادات شدیدی را از سوی دیگران به همراه داشته، اما آن چنان جذابیت‏هایی داشته که در بسیاری از کلیساهای غیر پنتکاستالی نیز به شدت مرسوم شده است؛ تا حدی که این کلیساها را کلیساهای شبه پنتکاستالی یا کلیساهای کاریزمایی می‏نامند که حتی نمونه‏های آنها در میان کلیساهای کاتولیک هم دیده می‏شوند.

وی تأکید کرد: اصولاً در پنتکاستالیسم، برخلاف سایر شاخه‏های پروتستانیزم انجیلی، تأکید بر آموزه‏ها یا الهیات نیست، بلکه تجربه بسیار مهم است. یعنی در واقع وصل شدن به الوهیت اساساً جنبه‏ی تجربی دارد و این شاید یکی از رموز موفقیت پنتکاستالیست‏‏ها باشد که فرد در مراحل اولیه‏ی گرویدن به این کیش، می‏تواند در شرایطی قرار گیرد که تجربه‏ی معنوی و دینی عمیقی داشته باشد. در واقع، این امر خیلی با فرهنگ مصرف‏گرایی جهان امروز ما مطابقت دارد. در فرهنگی که می‏خواهیم همه چیز را در یک بسته‏ی مصرفی قرار داده و بلافاصله آن را حس کنیم پنتکاستالیست‏ها نیز دین بسته‏بندی شده‏ای را در خدمت افراد قرار می‏دهند که بدان وسیله آنها می‏توانند بلافاصله تجربه‏های مذهبی را احساس کنند. اصلی‏ترین موعظه‏ی پنتکاستالیست‏ها این است که اگر فرد با تمام وجود خود را به عیسی مسیح بسپارد و رفتار و کردار خویش را نیز در این راستا تغییر دهد، از برکت الهی چه در دنیا و چه در آخرت برخوردار خواهد شد. در واقع، الهیاتی که پنتکالیست‏ها تجویز می‏کنند تحت عنوان الهیات برکت یا الهیات سلامت و ثروت نام‏گذاری شده است. به اعتقاد پنتکاستالیست‏ها، همه‏ی مسیحیانی که عمیقاً به انجیل ایمان دارند حق بهره‏مندی از ثروت و سلامت را خواهند داشت و می‏توانند این دو خواسته را با ایمان و دعا در مراسم مذهبی و در کنار گزینش‏های درست خود در زندگی به‏دست آورند. نکته‏ی مهم دیگر این است که پنتکاستالیست‏ها، مانند بسیاری از فرقه‏های بنیادگرا یا جنبش‏های دینی احیاگرایانه در عصر معاصر، خیلی در بند تشکیلات رسمی کلیسا یا سلسله مراتب روحانیت نبوده و اصولاً نوعی نگرش ضد روحانیت رسمی دارند. بسیاری از وعاظ آنها افراد کم سوادی در زمینه‏ی الهیات هستند که لزوماً مدرسه‏ی کشیشی نرفته و معلومات خاصی در این زمینه ندارند. به عبارتی، آنها تنها وعاظ و سخنگویان خوبی بوده و جذبه‏ی کاریزمایی دارند.

دکتر سیدامامی در ادامه‏ی این نشست به ارائه نتایج مطالعه‏ی خود در زمینه‏ی گسترش پنتکاستالیسم در نقاط مختلف دنیا پرداخت و در این باره گفت: این توسعه در قالب تشکیلات خاصی صورت نمی‏گیرد. پنتکاستالیست‏ها خود در آمریکای شمالی به چندین کلیسا، فرقه و گروه تقسیم می‏شوند. آنها در خیلی از موارد با هم در حال رقابت بوده و در کشورهای دیگر به طور جداگانه در حال تبلیغ هستند. با وجود آن‏که یک تشکیلات رسمی موسوم به فدراسیون جهانی پنتکاستال ((PWF از سال 1940 وجود داشته ولی ظاهراً تنها حدود 10% از گروه‏های پنتکاستالیستی، عضو آن هستند. بنابراین نباید این فرض را در نظر گرفت که همه‏ی پنتکاستالیست‏ها یک جنبش جهانی مشترک را شامل می‏شوند.

به گفته‏ی وی، پنتکاستالیسم در دهه‏ی 80، بعد از صدور از آمریکای شمالی به اروپا، رشد خود را در سایر نقاط دنیا آغاز کرد. یکی از ویژگی‏های مبلغان این مسلک این است که آنها در کلیساهای پروتستانی قدیمی نفوذ کرده و به تدریج آنها را اشغال می‏کنند. آنها بیشتر در بین اقشار کم درآمد یا طبقات متوسط رو به پایین و گروه‏های حاشیه‏ای رخنه می‏کنند و بعد از یک رشد نسبی، فعالیت خود را در بین سایر اقشار جامعه نیز گسترش می‏دهند، که البته در این زمینه، تفاوت‏هایی در نقاط مختلف دنیا دیده می‏شود. به‏طورکلی زنان از جمله گروه‏هایی هستند که خیلی در معرض تبلیغات پنتکاستالیست‏ها قرار می‏گیرند و در بسیاری از نقاط دنیا، آنها بیش از مردان، پذیرای گرایش به این کیش هستند تا حدی که بسیاری از زنان میان سال، به ویژه آنهایی که شوهرانشان ترکشان گفته‏اند، چه در آمریکای لاتین و چه در آفریقا، تمایل زیادی برای پیوستن به گروه‏های پنتکاستالیست دارند.

از نظر این عضو گروه دین انجمن جامعه‏شناسی ایران، کارکرد جامعه‏شناختی این قضیه بسیار روشن است و در واقع چنین زنانی به همراه کسانی که حس طرد شدن از جامعه را دارند، با پیوستن به کلیسای پنتکاستالی هم احساس تعلق به یک اجتماع را به دست می‏آورند و از تنهایی نجات پیدا می‏کنند و هم با شرکت در محافل کلیسایی و آموختن مهارت‏های مدنی یاد می‏گیرند که چگونه خواسته‏های خود را به صورت فعالیت جمعی به اجرا در آورند و به این وسیله برای خود امکانات زندگی بهتری را فراهم می‏کنند. به گفته‏ی وی، برخی از تحلیل‏گران معتقدند که کلیسای پنتکاستالیست در آمریکای لاتین برای زنان، محملی برای پیشبرد نوعی استراتژی بقای دسته‏جمعی بوده است، چرا که در آمریکای لاتین زنان با ورود به این محفل‏ها می‏آموزند که چگونه بقای زندگی خود را تجدید کرده و شوهران فراری یا می‏خواره‏شان را به تدریج به محفل خانواده بازگردانند و در واقع این به عنوان یکی از کارکردهای نهضت پنتکاستال شناخته شده که خود معجزه‏ای را در زندگی خانوادگی این افراد به وجود می‏آورد.

دکتر سیدامامی، در بخش پایانی سخنرانی خود گفت: برخی از تحلیل‏گران آمریکای لاتین، به خصوص آنهایی که در طیف چپ قرار داشته و به نوعی در گفتمان مکتب وابستگی یا ضد امپریالیستی کار می‏کنند، از مدت‏ها پیش و از همان دهه‏ی 80 که پنتکاستالیسم به آمریکای لاتین راه یافت، آن را در کنار سایر مکاتب انجیلی، به عنوان ستون پنجمی برای هژمونی آمریکا دیدند. استدلال این گروه از تحلیل‏گران این بود که در شرایط کنونی مسیحیت محافظه‏کار بخشی از منابعی است که آمریکا برای سلطه‏ی جهانی خود در نظر گرفته، این در واقع یکی از ابعاد هژمونی فرهنگی آمریکا بر جهان است. به عبارت دیگر، آنها پنتکاستالیست‏ها را جاده صاف‏کن‏های سیاست غلبه‏ی آمریکا بر جهان می‏دانستند. اما مطالعات متعددی که در 15ـ10 سال اخیر صورت گرفته نشان می‏دهد که این ایده، بیش از آن که مبتنی بر شواهد درستی باشد نوعی تئوری توطئه است. علاوه بر فقدان شواهد عینی در تأیید مدعای مذکور، می‏توان استدلال کرد که اولا اشاعه‏ی یک عقیده یا مرام در نقطه‏ای از جهان، فقط به زور و توانایی آن عقیده متکی نیست بلکه باید پذیرش محلی نیز نسبت آن وجود داشته باشد و همین که در بسیاری از نقاط جهان، پنتکاستالیسم با این پذیرش عمومی مواجه شده، نشان می‏دهد که جامعه و محیط پذیرای آن بوده است. دوم این‏که پنتکاستالیسمی که به نقاط مختلف دنیا رفته، الزماً همان پنتکاستالیسم کشور صادر کننده نیست و تغییر ماهیت آن در مرور زمان مشخص است؛ به طوری که حتی ارتباط تشکیلاتی با کلیساهای اصلی در ایالات متحده آمریکا در بسیاری از مواقع قطع شده است. علاوه بر آن، بسیاری از کلیساهای جهان سومی پنتکاستالیستی در حدی محلی شده‏اند که اصولاً هیچ نزدیکی مسلکی و ایدئولوژیکی حتی با تشکل‏های شبیه خود در آمریکای شمالی ندارند. البته محافظه‏کاری اجتماعی و نه لزوماً محافظه‏کاری سیاسی شباهتی است که در بین آنها در همه جای دنیا مشهود است. چنان‏که حتی بسیاری معتقدند که در برخی نقاط دنیا، حامیان این کیش با آموزش‏های خود به افراد، به فرآیند دموکراتیزه شدن کمک می‏کنند. بنابراین در مورد نقش سیاسی پنتکاستالیست‏ها در میان پژوهشگران اتفاق نظر وجود ندارد گرچه پنتکاستالیست‏ها نیز مانند همه‏ی گروه‏های مسیحی در دنیا از نظر تشکیلاتی مورد حمایت‏هایی که منشاء خارجی دارد قرار می‏گیرند. بخشی از حمایت مالی‏ای که از آنها صورت می‏گیرد از دست و دلبازی انجیلی‏های آمریکایی نشات می‏گیرد، که همان‏طور که گفته شد، درصد زیادی از جمعیت آن کشور را تشکیل می‏دهند. این عده معمولاً بسیار ثروتمند بوده و حاضرند که بخشی از ثروت خود را برای رشد مسیحیت در جهان در خدمت گروه‏های مورد حمایت خود قرار دهند. همین امر سبب می‏شود که از نظر مالی نیز معمولاً کلیساهای پنتکاستالیست پشتوانه‏های خوبی داشته باشند.

عضو هیأت علمی دانشگاه امام صادق (ع) همچنین با بیان اینکه اصولاً پنتکاستالیست‏ها معتقدند که هر روش تبلیغی که بر ذهن‏ها و قلب‏های مردم تأثیر بگذارد برای پیشبرد مسلکشان مانعی ندارد و باید از آن استفاده کرد. او یکی از رموز موفقیت آنها و به طور کلی انجیلی‏ها را استفاده از رسانه‏های جمعی و به خصوص تلویزیون در آمریکای شمالی دانست و ادامه داد: پنتکاستالیست‏ها عموماً از دو راهبرد مهم معنا و تعلق بسیار سود می‏جویند. در عصر جهانی شدن و در شرایطی که از یک طرف معنا در معرض تهدید قرار گرفته و از طرف دیگر همه‏ی ساختار اقتصادی که مردم به آن عادت کرده ‏بودند در معرض امواج سونامی گونه‏ی اقتصاد جهانی است و هیچ‏کس نسبت به آینده‏ی شغلی خود چندان مطمئن نیست و یک اضطراب عجیب اقتصادی در همه جای دنیا شکل گرفته است، در چنین فضایی، وقتی پنتکاستالیست‏ها افراد را وارد شبکه‏ای می‏کنند که در آن همه‏ی اعضاء پشتوانه‏ی یکدیگرند، به هم کمک می‏کنند، به هم وام می‏دهند، و برای هم کار پیدا می‏کنند،گرویدن به آنها جاذبه‏های خیلی زیادی را برای مردم ایجاد می‏کند. البته باید گفت که امروز خیلی از گروه‏های مذهبی در دنیا از این گونه روش‏ها استفاده می‏کنند. به طور مثال حزب‏الله لبنان تا به عنوان یک جنبش سیاسی، کم و بیش از همین شگردها استفاده می‏کند. در فلسطین نیز این دکترین حماس نیست که مردم را جلب خود کرده، بلکه کار ملموس و عملی آنها بین مردم است که موجب گرایش مردم به آنها شده است.

وی همچنین گفت که شاید یکی از مهم‏ترین عواملی که پنتکاستالیست‏ها را به ویژه برای جویندگان معنا جذاب کرده است تأکید پیروان این کیش بر تجربه‏ی دینی و ارتباط مستقیم با الوهیت و شور و جذبه‏ی ناشی از مراسم دعای دسته‏جمعی باشد، و این همان چیزی است که بسیاری از گروه‏های مذهبی فاقد آن هستند. پنتکاستالیست‏ها خود معتقدند که مراسم روز یکشنبه در بسیاری از کلیساها خیلی بی‏روح است و هیچ‏گونه جاذبه‏ای برای مردم ندارد.

دکتر سیدامامی افزود: درباره‏ی علل رشد پنتکاستالیسم در دنیا، مانند بسیاری از مباحث دیگر جامعه‏شناختی نظرات گوناگون وجود دارد و در این زمینه نیز دو دیدگاه اصلی در مقابل هم قرار گرفته‏اند،که من فکر می‏کنم هر یک از آنها، در عین حال که درست‏اند، قادر به تبیین همه‏ی داستان نیستند. یکی از این دیدگاه‏ها، علت موفقیت پنتکاستالیست‏ها را آمیختن سریع آنها با آداب و رسوم محلی در هر منطقه می‏داند. در مقابل آن، تئوری دیگری وجود دارد که معتقد است پنتکاستالیست‏ها به رغم ورود به دنیاهای مختلف و آمیختن ظاهری با آداب و رسوم محلی،آموزه‏های اساسی خود و روش‏های اصلی ترویج خود را حفظ می‏کنند و همین امر عامل موفقیت آنهاست. ولی به نظر من، در کنار این موارد، شاید بتوان گفت که یکی از عوامل مهم موفقیت پنتکاستالیست‏ها در دنیا، باز کردن امکانات موفقیت مادی و درواقع، همان الهیات برکت بوده است. 

در فرهنگی که می‏خواهیم همه چیز را در یک بسته‏ی مصرفی قرار داده و بلافاصله آن را تجربه کنیم، پنتکاستالیست‏ها نیز دین بسته‏بندی شده‏ای را در خدمت افراد قرار می‏دهند که بدان وسیله آنها می‏توانند در زمان کوتاهی تجربه‏های عمیق دینی را احساس کنند

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394

سخنرانی دکتر سارا مزینانی شریعتی، عضو هیات علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، با عنوان "دین عامه، دین خاموشی"، در نشست گروه جامعه شناسی دین انجمن جامعه شناسی ایران، توجه بسیاری از صاحبنظران وعلاقمندان این حوزه فکری را به خود جلب کرد و بازتاب ها ونظرات مختلفی را در برداشت. دکتر شریعتی در این نشست برخلاف اغلب جلساتی که در میان متفکران  حوزه­ی دین و دینداری، با بحث درباره­ی مفاهیم مدرنیته، سکولاریزاسیون، لائیسیته، روشنفکری دینی و غیر دینی، هرمنوتیک، الهیات انتقادی ، کلام جدید و ... برگزار می­شود، موضوع بحث خود را "دین خاموش و پنهان اجتماع" اعلام کرد.

او گفت که دین عامه را دین خاموشی نامیده­ است، چون در میان مباحث نخبگان فکری جامعه که اغلب خود را سخنگوی متن مردم می­دانند، جایی ندارد و این متن مردم در واقع همان کسانی هستند که صدای­شان به گوش­مان نمی رسد چون سخنران نیستند. حرفهای­شان را نمی­شنویم، چون خاموش­اند و نوشته هایشان را نمی­خوانیم، چون نویسنده نیستند.

وی چرخش توجه نخبگان از متن مردم به حاشیه را در نگاهی به دو دوره­ی گفتمان روشنفکری ایران، پدیده­ای آشکار دانست و اشاره کرد: در حالی که روشنفکران دهه­ی 40-50 که به حوزه دین پرداخته اند، مباحثی چون انتظار، نیایش، عاشورا(شریعتی)، محرمات در اسلام، مسلمان اجتماعی، انتظارات مردم از روحانیت (بازرگان)، حج (آل احمد) و ... را که جلوه­هایی از حیات دینی مردم هستند، موضوع مباحث خود قرار داده و تحول در دینداری عامه، از مهم­ترین دغدغه های­شان بوده است، روشنفکران امروز ما، دینداری عالمانه را حوزه کار خود قرار داده­اند.

به عقیده شریعتی، یکی از دلایل این امر را می توان به محدود بودن روشنفکران آن زمان مربوط دانست و اینکه آن­ها هنوز نیازمند مردم بودند و مساله­شان متن جامعه بود؛ زیرا ناگزیر بودند مخاطبان خود را از میان همین مردم جستجو کنند. در نتیجه علی­رغم اینکه از اندیشه های جهانی تغذیه می کردند، حساسیت­های­شان را از حیات اجتماعی مردم می­گرفتند اما این در حالی است که نخبگان فکری امروز، به یمن ارتباطات، روزنامه­ها، انتشارات، تکنولوژی­های نوین و دانشگاه­های از همه رنگ و شکل و ... بسیارند. آنها با هم گفتگو می­کنند، جدل می­کنند، یکدیگر را دعوت کرده و مباحث بی شمار خود را  در روزنامه­ها منتشر می کنند و به بازار کتاب می فرستند. در نتیجه جامعه­ای از نخبگان به وجود آمده که بی نیاز از متن جامعه است و گفتگوهای درونی­اش، چنان بالا گرفته که کم­کم از متن جامعه جدا شده و درگیر مباحث با خود است و در این هیاهوی فکری، گاه ثقل بحث را فراموش می­کند.

وی با تاکید بر ضرورت باز شدن مدار بسته روشنفکری و لزوم توجه مجدد به زیست اجتماعی و حیات فکری مردم، یادآور شد: امروزه موضوع دینداری عامه بار دیگر مطرح شده و در واقع، این بحث قدیمی، به یکی از جدید ترین مباحث روز بدل شده است. آنقدر جدید که حتی به روزنامه­ها هم کشیده شده و برخی از مراجع و مدرسین مذهبی و متفکران در برابر رشد باورهای عامیانه، خرافه و جادو و شمایل پرستی، مدح و ... هشدار دادند و با نزدیک شدن زمان مراسم مذهبی عاشورا تاسوعا، این هشدارها اهمیت بیشتری می­یابد.

دکتر شریعتی افزود: در حوزه­ی علوم انسانی، تحقیقات بر روی دین عامه از سال­های 60 میلادی، مشخصا در فرانسه و ایتالیا، طرح شد و در همه­ی رشته­ها، کم­وبیش به وجود آمد. چنانچه در هنر pop art نیز که مربوط به همین دوره بود، هنرمندان تصاویر روزمره­ی تبلیغات، سینما و تلویزیون را از جامعه گرفتند، به اثر هنری تبدیل کرده و به  شاخص­ترین گالری­های هنری فرستادند و این امر باعث شد در اوج تبلور مدرنیسم در هنر، بازگشت به فیگوراسیون ساده و عامیانه و توجه به واقعیت روزمره و پست که همواره مورد تحقیر نخبگان بود، جامعه هنری را شگفت زده کند و درعین حال، درهمین دوران، زندگی روزمره در جامعه شناسی، آنال در تاریخ، فولکلور در علوم اجتماعی و... نیز مورد توجه قرار گرفت.

وی، مهم­ترین عوامل موثر بر این گرایش را در حوزه­ی دینداری، موقعیت جدید جامعه شناسی دین و تحقیقاتی که در این زمینه انجام شده، معرفی کرد و گفت که این امر جامعه شناسان دین را دعوت می کرد تا به جای پژوهش­های مفصل در خصوص دین و علوم دینی، دین زیست شده­ی متن مردم را موضوع مطالعه­ی خود قرار دهند. چنانچه اصلاحات مذهبی در شورای واتیکان II که در سال­های شصت میلادی، با هدف مدرنیزاسیون کلیسای کاتولیک، گشایش کلیسا به سوی دیگر کلیساهای مسیحی و  تقریب (oecumunisme) انجام شد، ظهور مکتب آنال (Annales) ، تاریخ جدید،  فروتاریخ (infra-histoire ) ، تاریخ خرد (micro-histoire) و روان­شناسی اعماق (psychologie des profondeurs) نیز که در نتیجه­ی دستاوردهای روان­شناسی فروید و یونگ بود، توجهات را به اعماق پنهان انسان و ناخودآگاه فردی و اجتماعی معطوف کرده و نظریه پردازان علوم اجتماعی را به سمت آنچه که ژیلبرت دوران، جامعه شناسی اعماق خواند، دعوت می کرد.

این محقق جامعه شناسی دین، در تعریف دین عامه به سه رویکرد متمایز از یکدیگر که در دوره­های زمانی مختلف رواج داشتند، اشاره کرد و گفت: اولین رویکرد، تعریف دین عامه در رابطه و نسبتش با دین رسمی، راست کیشی (orthodoxy)  و راست کرداری ( orthopraxy ) بود. در این رویکرد، دین عامه ، دین زیست شده­ی متن مردم، به عنوان انحرافی از دین حق و دین اصلی قلمداد می­شد و باری منفی می­یافت. ابتدا اگوستینِ قدیس و سپس توماسِ قدیس، دین عامه را  با اهریمن شناسیdemonology)) پیوند داده و در برابر خداشناسی (theology ) قرار دادند و در نتیجه در همه­ی دوران­های قرون وسطی، کلیسا با دین عامه در جنگ بود. دومین رویکرد، تعریف دین عامه در نسبتش با فولکلور مردم بود. در این تعریف، دین عامه با بت­ﭘرستی، جادو و خرافه (Super-titio بازمانده)  این­همانی می شد. در این رویکرد، دین عامه را به عنوان بازمانده­ای از گذشته، از دنیای سنت و خرافه می­دانستند که با گذشت زمان و پیشرفت علم، از بین خواهد رفت. سومین رویکرد نیز دین عامه را در رابطه­اش با شرایط اقتصادی و اجتماعی تعریف می­کرد. در این تعریف، دین عامه بار مذهبی و اعتقادی­اش را از دست می­داد، خصلتی فرهنگی  یافته و با  دین دهقانان و روستاییان یکی گرفته می شد. عامه در واقع، عامیانه، بدوی و ابتدایی تلقی شده و در برابر رویکرد فرهنگی به دین که خاص شهرنشینان بود، قرار می گرفت. در این تعریف، دین عامه، دیگر اسلام، مسیحیت و یا یهودیت عامیانه نبود و ویژگی­های مشخص خود را داشت؛ تا حدی که برخی این دین عامه روستایی و زمینی را در مقابل دین مدنی شهری و متعالی قرار دادند. به بیان دیگر، در تعریف اول دین عامه یک انحراف بود؛ در تعریف دوم بازمانده­ای از گذشته و در تعریف سوم یک دین دیگر.

شریعتی افزود: ویژگی­های بسیاری برای دین عامه بر شمرده­اند. دین عامه را دین خاموش، یا پنهان نامیده­اند. دینی که نه با کلام که با رفتار بیان می­شود. روشن کردن یک شمع، نذر، قربانی کردن، نماز و نیایش. دینی که خاموش است. الهیات و کلام و علوم دینی ندارد و برخلاف دین نخبگان که خود را شرح می­دهد و تفسیر می­کند، دین عامه، تنها برای استمداد، توسل، شفاعت و حاجت به سخن می­آید. دین پنهان است، چون در اعماق جامعه نشت کرده و ماندگار است. دین عامه را دین آیین و "مراحل گذار" خواندند: تولد، بلوغ، ازدواج ومرگ.  دینی که در همه­ی نقاط عطف زندگی مردم، با آنها همراه است. دین عامه را دینی باواسطه دانستند. دینی که در حاشیه زندگی می­کند. به مرکز و گوهر دین، که اندیشه­ی خداست و کتاب مقدس و سنت پیامبر، تنها با واسطه نزدیک می شود، با واسطه­ی  نمایندگان دین، قدیسین و ائمه؛ از این روست که در حیات دینی مردم، واسطه­ها حضور عینی­تری دارند. در نتیجه در آنچه که هانری کربن "پارادوکس توحید"( در میانه­ی تعطیل و تشبیه) می­نامد، دین عامه به تشبیه نزدیک می­شد و به جای مفاهیم، با تصاویر، آیکون­ها و شمایل سروکار داشت.  دین عامه دینی ترکیبی تحلیل می­شود. دینی که خالص نیست چون دین گسست نیست. دین تداوم و انباشت سنت است. چنان­چه، مسیحیت اروپایی، با آیین و کیش­های مدیترانه­ای و سلتی درآمیخت، دین عامه­ی مردم چین، محصول کنفسیونیسم، تائویسم و بودیسم است. مسیحیت آفریقایی، ملقمه­ای از آیین آفریقایی و پروتستانتیسم آمریکایی است که از آن تحت عنوان ادیان Afro-American نام می برند. شینتو و بودیسم، دین عامه­ی مردم  ژاپن را می سازند. چرا که هم­چنان­که دورکهیم می گوید: یک دین به یک آیین واحد تقلیل نمی­یابد، بلکه  سیستمی از آیین­هاست که دارای خودمختاری نسبی هستند و به این دلیل است که گاه یک آیین به دلایل مختلف باقی می­ماند در حالی که مجموعه­ی دینی که بدان تعلق داشته، از بین رفته است. درواقع، دین عامه، تفکیک­گذار نیست. دینی است که در آن قدسی و غیر قدسی در هم آمیخته­اند و قدسی در زمان مقدس و مکان مقدس و شیء مقدس تجلی می­یابد. در نهایت، دین عامه را دین غیرعقلانیت دانسته­اند و ما می­توانیم به تبع هانری دروش، این غیر عقلانیت را امیدواری بنامیم. امیدواری ای که مخالف ندارد و در نتیجه تکذیب نمی­شود. دین اسطوره­های طلایی، اتوپیاهای رستگاری­بخش،  قدیسین شفابخش و موعود نجات­دهنده که در سیر تاریخ مداخله می­کنند و اگر هم به انتظار فوری مردم نیز پاسخ ندهند، باز هم ایمان مردم به آنها از بین نمی­رود.

فرزند دکتر علی شریعتی، در ادامه سخنرانی خود، با طرح این پرسش که "سرنوشت این دینداری در دنیای عقلانی امروز چه بود؟"، گفت: مدرنیته دین عامه را خرافه خواند؛ بازمانده­ای از گذشته که به مرور زمان و با پیشرفت علم از بین می­رود اما تدریجا، خود آن را تملک و سکولاریزه کرد. غیرعقلانیت، با واسطه بودن، مراحل گذار، آیین تنظیم کننده و ... همه وجوهی بودند که در دنیای مدرن دوباره سربرداشتند و با صورتی نو و جلوه­ای عرفی ظهور کردند. فتیشیسم، یکی از اشکال بنیانی دین بود. فتیشیسم مدرن، همه چیز را کالایی کرد و امروز ما، عشق، تولد، شادی، داغ و درد خود را نیز با کالا و شیء بیان می کنیم. آیکونوگرافی و شمایل پرستی، یکی دیگر از ویژگی­های دین عامه است و امروز تصویر، سینما، عکس، تلویزیون، به یکی از شاخص­های زندگی مدرن بدل شده است.  دین عامه، دین واسطه­ها بود و امروز رسانه­ها جانشین واسطه­های سنتی گشته­اند . دین عامه، دین غیرعقلانیت بود و امروز شانس و اقبال، که هر روز از خلال مسابقات و بلیط­های بخت­آزمایی، امتحان می­شوند و فال­بینی و ستاره­شناسی نیز یکی از جلوه­های زندگی روزمره جوامع مدرن است. مدرنیته، دین عامه را خرافه خواند اما به شکل پارادوکسیکالی، تملک و سکولاریزه اش کرد. به همین ترتیب، دین رسمی نیز، که قرن­ها در برابر دین عامه ایستاد و انحرافش خواند، در دوره جدید بالعکس کوشید تا آن را اهلی  و کانالیزه کرده  و به استخدام گیرد.

شریعتی با اشاره به مطالعات جدید در خصوص دین عامه، خاطرنشان کرد: با توجه به تحولات اجتماعی و تاریخی بسیاری که صورت گرفته است، امروزه دیگر اولا به سختی می­توان این پدیده را بازمانده­ای از گذشته خواند چرا که  علوم اجتماعی نشان داده­اند که گذشته­ها نگذشته­اند، نمی­گذرند، می­مانند و در ناخودآگاه جمعی ما، ته نشین می­شوند و عمل می­کنند. در ثانی، با توجه به ظهور قرائت­های جدید و رویکردهای نو به دین، که ارتدکسی را شکننده کرده­اند، دیگر به سختی می­توان دین عامه را انحراف خواند و اگر تا دیروز گفته می­شد که " خارج از کلیسا نجاتی نیست" امروز کلیسا خود اعلام می­کند که "راه­های رسیدن به خدا بی­شمار است".

سارا شریعتی در پایان، از بحث خود این گونه نتیجه گرفت: "ضرورت دارد که به گفته­ی امیل دورکهیم، در فراسوی سرمای اخلاقی­ای که دچارش شده­ایم، به این منبع سوخت عظیمی که در بطن جامعه پنهان است، توجه دیگری کنیم، و با رویکردی " ماورا-انتقادی" metha-critique (بودریارد) تلاش خود را در فهم دین و دینداری، متن مردم و گفت­ و گو با آن قرار دهیم، اگر می­خواهیم که در این متن، حضوری روشنگرانه و آگاهی­بخش داشته باشیم." 

در حالی که روشنفکران دهه­ی 40-50 که به حوزه دین پرداخته اند، مباحثی چون انتظار، نیایش، عاشورا(شریعتی)، محرمات در اسلام، مسلمان اجتماعی، انتظارات مردم از روحانیت (بازرگان)، حج (آل احمد) و ... را که جلوه­هایی از حیات دینی مردم هستند، موضوع مباحث خود قرار داده و تحول در دینداری عامه،  از مهم­ترین دغدغه های­شان بوده است، روشنفکران امروز ما، دینداری عالمانه را حوزه کار خود قرار داده­اند

مدرنیته، دین عامه را خرافه خواند اما به شکل پارادوکسیکالی، تملک و سکولاریزه اش کرد. به همین ترتیب، دین رسمی نیز، که قرن­ها در برابر دین عامه ایستاد و انحرافش خواند، در دوره جدید بالعکس کوشید تا آن را اهلی  و کانالیزه کرده  و به استخدام گیرد

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 04 اسفند 1394