اسمعیل خلیلی*
یک هفته قبل، در آخرین روز تیرماه نود و هفت، محمدعلی مرادی، فیلسوف ژرف اندیش و عضو افتخاری انجمن جامعه شناسیِ ایران، پس از تحمّل مصائبِ چهل سال دردمندی و دردآگاهی و یک ماه درد و رنجِ یک بیماری ناگهانی، ناباورانه از میان ما رفت. با آنکه وی بسیار فعّال و شاید یکی از فعّالترین اندیشمندان معاصر بود، میراث علمیِ وی، بر خلاف برخی دیگر از متفکّران عزیزی که در ماه های اخیر درگذشته اند، در عمر پربارش مجال تدوین و انتشار نیافت؛ پس اکنون این وظیفه ای است ارجمند، بر عهده ی ذهن و زمان دوستان، همکاران و دانشجویانش. آری او اندیشمندی بسیار فعّال بود و این فعّالیّتِ فکری دامنهیی بسیار گسترده از فلسفه ی مُدرن (که موضوعِ آموزشِ کلاسیکِ وی بود)، فلسفه ی کلاسیک ایران، فلسفهی علم، تاریخ معاصرِ ایران (بویژه تاریخ کُنش و اندیشه ی سیاسیِ معاصر)، شناخت و نقدِ هنر (بویژه عکّاسی و نقّاشی)، شناخت و نقدِ سینما، شناخت و نقدِ ادبیّاتِ مُدرن و چندین حوزه ی دیگر را شامل می شد. امّا با رجوع به مُحتوایِ صدها ساعت گفتوگو که میان او و دهها تن در طول دو دهه ی اخیر جریان داشته، می توان گفت که وی بیش از هر چیز به دو موضوع می اندیشید: «جامعه» و «خود».
او به جامعه می اندیشید؛ زیرا نخست از دوران کودکی، چیستیِ جامعه به سه صورت، یکی به عنوانِ مبدأ پیدایشِ «خود»، دیگر به عنوانِ جایگاهِ وقوع، ابراز و بروز عاطفه و سوّم در هیأت منشأ هویّتی خاص از هویّت های موجود و ممکنِ انسانها، در کانون مسأله ها، دردها و نگرانی های وجودی او قرار گرفته بود؛ سپس آنکه این کانونِ حیاتِ اندیشنده، از دوران جوانی حاوی و حاملِ دردِ فهمِ چیستیِ جامعه ی ملّی در ایران، به عنوانِ مبنای واقعاً موجودِ تحقّق خود در جهانِ کنونی، همچنین رنجِ نابسامانی های جامعه و جامعه ی ملّی، بویژه فقر، محرومیّت و گُم گشتگی نیز شده بود؛ لذا این امور نه تنها در شمار دغدغه های فکریِ دکتر مُرادی بودند، بلکه عملاً فراتر از صِرفِ دغدغه های فکری، هم کُنشِ وجودیِ وی و هم کِنشِ ذهنیاش را برمی انگیختند؛ به دلیلِ این تجربه ی وجودی، ذهن او هم ناگزیر شده، هم آموخته بود که همواره در انضمامی ترین مقیاس به بازاندیشیِ تجربه ی امر جامعه بپردازد، در عین حال که پس از تجاربِ شکست های سنگین، انتزاعی ترین و نیز مفهومی ترین وجوه امر جامعوی نیز به ذهنِ وی فراخوانده شده و ذهنِ وی را در اشتغال دائمیِ خود قرار می دادند. این خصوصیّت، یعنیِ ادراکِ حاصل از درهم تنیدگیِ واقعیّت و مفهوم در مقامِ عمل، در عینِ تفکیکِ این دو در مقامِ تأمّل، که از امر واقعی (تجربه ی هستی) ناشی شده و در هر لحظه در پیوستگی بدان واقعیّت، فراخوانی شده و سپس در تداولِ تجارُب و گوناگونیِ حدوث هستیِ آگاهانه نیز به همان بازگشته و بدان آغشته مانده است، در شخصیّت مُرادی چنان مندرَج شد که ذهن فلسفی اش را در انعکاسِ دائمیِ امر جامعه به خود، خود به جامعه، خود به خود و جامعه به جامعه قرار میداد. از این روی هیچ گاه اندیشندگیِ وی از ژرفا و چگالیِ وفاداری به خویشتنِ وی و پایداری بر آن نکاست، بلکه بر آنها افزود: از لهجه ی اصفهانیِ آگاهانه، تا همدردی با دردمندان، همراهی با دانشجویان و زیستِ دانشجوئی، پایداری بر ایرانی بودن و کوششِ خستگی ناپذیر در فهمِ آن، همه و همه از تجلّیّات این شخصیّت بودند؛ چنین شخصیّتی بود که باعث شد وی بتواند به «آموختن» به عنوان کُنشی قصدمند بنگرد؛ کُنشی در خود و برای جامعه و خود، که رفعِ مسأله ی واقعی و تجربه شده اش را در پی داشته باشد. از این لحاظ، پایاننامه ی دکتریِ محمدعلی مُرادی را می توان از معدود پایان نامه های روشنفکران ایرانی دانست که از چهار حیثِ بُنیادی، منطبق بر مسأله ی زیسته و زیستِ مسأله آمیز وی بوده است؛ یعنی از این حیثیّات: خودآگاهیِ نویسنده در مقامِ اندیشنده، پرداختن به ژرفترین و جدّیترین تشخیصِ موجود از مصائب جامعه، موضوع و رویکرد؛ لذا از مناظرِ معرفت شناسی و فلسفه ی شناخت، میتوان آن را یکی از راهبُردی ترین پایان نامه های دُکتری در تاریخِ حضور ایرانیان در آموزش عالی قلمداد کرد. درُست همانطور که اِدراکِ وجودی و مفهومیِ همزمانِ امر جامعوی نیز به نوبه ی خود، ذهنِ وی را در موقعیّتی قرار می داد که سخنِ معنی دار بگوید. منظور از مفهومِ «معنی»، امکانِ فهم شدنِ سخن است که در اشتراک تجربه، بویژه در اشتراکِ تجربه ی ژرفِ اندیشیده شده، بالاخص تجارب دردمندانه یا دردآلود، حاصل می شود.
سخنِ معنی دار، به عنوانِ یکی از اصولی ترین شروطِ کافیِ گفت وگو، برای مُرادی اِمکان مفاهمه با دیگران و گفت و گو را در همدلانه ترین زبان پدید می آورد، ولو هنگام اختلاف رآیِ اصولی؛ نه بدان معنی که وی در هر نزاع و با همه و هر کس، از امکان توافق برخوردار بود -که هرگز چنین نبود-، بلکه بدین معنی که انکارِ واقعّیّتِ مدلول سخن، اندیشه، عمل و ادّعا، یا نفیِ آنها، نه مُبتنی بر انکار یا نفیِ گوینده، اندیشنده، عامل و مدّعی بود و نه در پیِ چنین اغراضی. عبور از ساحتِ متداولِ زبان و نیل به مفاهمه پذیرترین معنیِ ممکن از مفاهیم، هدف این گفتوگوها بود. مُرادی با آنکه به صراحت از خشم و حتی از کینه ی خود سخن میگفت، نه ساحتِ وجودی یا نه حتّی غالباً شخصیّتِ آحاد، بلکه تاریخِ تکوینِ گفتارشان را مورد نقد قرار میداد. آکادمی نیز، بدین ترتیب، در ساختار کُنشِ ساکنان اش نقد می شد؛ در حالی که آکادمی داشت در غیاب آن نقد می فسُرد و تا اطّلاع بعدی همچنان خواهد فِسُرد. با این شرح معلوم می شود که اندیشیدن به خود نیز، هم شاملِ «منِ تشخّص یافته ی محمّدعلی» بود، هم بویژه شاملِ «خودِ ایرانی». بازسازیِ این خود را شاید بتوان کانونِ برنامه ی پژوهشی وی دانست. او در همین زمینه نیز هیچ گاه خودها و من های مشخّصِ انضمامی را فدای پرداختن به آن خودِ انتزاعی یا آرمانی اش نساخت؛ البتّه ظاهراً هیچ کس چنین نمی کُند، امّا بسیاری کسان که در موقعیّتِ اجتماعیِ دانشمند قرار دارند، همچون اهلِ سیاست، بدین بهانه (رُجحانِ اخلاقیِ خِیرِ جمعی بر شرِّ فردی) از کُنشِ انسانی طفره رفته و انسانیّت را در موقعیّت های ملموس و معیّنِ میان فردی و جمعی، فدای آرمانی می کنند که بدان تشبُه میج ویند، امّا قریب به اتّفاقِ این آحاد، به روایت اکثرِ راویان از دِهخدا گرفته تا هدایت و از گوته تا چُخوف، فقط تشبُّه می ورزند، نه مشابهت و عمل. هرچند نه منحصراً در حوزه های علوم انسانی امّا بویژه در این حوزه ها، این منظر را باید یکی از جدّی ترین منصّه های نقدِ رادیکالِ آکادمیِ موجود در کلام و عمل مُرادی شمُرد؛ با صراحتِ کامل، بی مهابا، روشن و بدیع، آنچه را بیان می کرد که همه می دانند و بسیاری یا عملاً خود نیز در آن سهیم اند و یا با سکوتشان انکار و همراهی می کنند. می توان داوری کرد که مُرادی در مسیری روان بود که اخلاقِ علمِ تنزّهجوی پیش می نهد. مسیری که در آن، نسبت «خود»، «آگاهی» و «دانش» با «مسئولیّت اخلاقی و اجتماعی» دانشمند هم در سطح خُرد سنجیدنی است و هم در سطح کلان، بی آنکه هیچ کدام بتوانند جواز تخطّی از دیگری باشند. تسویه حسابِ اخلاقیِ مُرادی با مرحله ای از تاریخِ تکوینِ خودش و با اسلافِ سیاسیِ اش، یعنی اغلبِ ایدئولوژی های رایج، بویژه ایدئولوژیِ غالبان و نیز منشِ مبارزانِ دهه های سی تا شصت را نیز می توان از مجرای آموزه یا اصلِ توازی، تساویِ ارزشی و تناظرِ امر اخلاقی در هر دو سطح خُرد و کلان یافت.
می توان -با عاریتِ ایده از آدورنو- گفت، ما انسانها از لحظه ی کنده شدنِ از طبیعت و آغازِ زبان (ایضاً فرهنگ)، بویژه پس از زخمِ جانکاهِ «کَنده شدنِ از اسطوره»، هم بارِ حسرتِ روزگار تجانس و همگنیِ وجودی را بر دوشِ دل میکشیم، هم دردِ گم شدنِ همگنیِ جامعه را بر تنِ ذهن تحمّل میکنیم. چنین است که تا روزگاری نه چندان دور کوشش فیلسوفان بر فراهم آوردنِ گفتاری متمرکز بوده که خالی از تناقض باشد؛ امّا این کوشش تا بدانجا با شکست توأم شد که گاهی نزد فیلسوفان اعصار اخیر، فقدانِ فضیلتِ ذاتیِ اتّحادِ اجزاء و فقدانِ ضرورتِ وحدتِ جزء و کل استشمام می شود. سبکِ زیستنِ قَلَندرانه و خُلقیّاتی که باعث شد محمّدعلی مُرادی از سوی جمعِ دوستدارانش به «فیلسوفِ کفِ خیابان» ملقّب شود، در نسبتی روشن با منش اخلاقیِ پیش گُفته قرار دارد. از دیدِ من، فارغ از آنکه خوانندگان، این سبکِ زندگیِ زاهدانه و آن اخلاقیّات وظیفه مند و مسئولانه را بپسندند یا نه، تناسبِ و تناسُخ این دو بسیار شایان توجّه و ارزنده محسوب می شود: نموداری مُمثّل از آن اخلاقیّات سعد یوار که «دو سَد گُفته چون نیمکِردار نیست» و «عالمِ بی عمل به چه ماند؟ به زنبور بی عَسَل». باز در نگاهی جامع تر، در عینِ پرهیز از قدّیس سازی، می توان گفت که کوشش فیلسوفانه بر فهمِ چیستیِ «خود» و «بازسازیِ خود» در سبک اندیشیدنِ مُرادی، واجدِ نسبتی موثق با سبکِ زیست زاهدانه و خردمندانهیی بود که او می پسندید و نه تنها در گفتارهای تجویزی و آموزهوار، بلکه به علاوه در منِش و زندگی متداولِ خویش دنبال و با سخن گفتن و تبلیغِ خود، ترویج می کرد. می توان وی را در مقامِ مُبلّغِ خویش، نقد کرد، امّا چنین نقدی و هر نقدِ روای دیگر بر تاریخ شکست‌های وی، از اعتبار اصول این سبک نمی کاهَد. سبکی که بشاید خلاصه اش را چنین خواند: «تبدیلِ بازاندیشیِ امر زیسته به طریق رهائی، با روشِ موضوعیّت یافتن و مسأله شدنِ تاریخِ تکوینِ خویشتن به اشتغال اندیشه، بازاندیشی و نقد آن تاریخ» که ضمن پذیرشِ «خود»، با نفی (نقد) و استعلای همزمانِ آن دنبال شدنی است. اینک هرچند به همدلیِ بسیارِ وی با این فراز تقریباً یقین دارم، مطمئن نیستم که در آن تا کجا از باور خود سخن رانده و چه اندازه تنها به وصفِ محمّدعلی مُرادی پرداخته ام.
آغاز فلسفه از دیدِ او «شکست» است و این آغاز را هم در تاریخِ فلسفه یافته بود و هم در تاریخِ فرازآمدن، وقوف به لحظه ی حدوثِ اندیشیدن و سپس پروردنِ اندیشه در خود. بازاندیشیِ خود، شاملِ اندیشیدن به شکست‌هایش بود و من گواه بودم که او تاریخِ خود را بارها و متوالیاً «تاریخِ این شکست‌ها» خواند، هم در مقام متکلّم وحده، در شرحِ حالِ خویش، و هم در مقام متکلّمِ مع الغیر، از زبانِ نسلِ خود. امّا چه شکستی هولناک تر و مخرّبتر از شکستِ از خویش، در هنگامِ شکسته شدنِ عهدِ آدمی با خویشتن! این، آن شکستی است که می توان درباره اش، باز هم از زبان سعدی گفت «بعد از تو روا باشد، نقضِ همه پیمان ها». اگر لحظه و حینِ «اذعان و اعتراف به شکستِ از خود» را ناب ترین «تجربه ی وجدان» و «ژرف ترین خودآگاهی» بخوانیم، من نمی دانم که محمّدعلی مُرادی در مقامِ فیلسوفی که از واضعان، شاید حتّی از مؤسّسان و قطعاً از آموزگاران جدّی و به یاد ماندنیِ «فلسفه ی خود» در ایران است، در چند منزل از منازلِ خودآگاهی اش به این لحظات ناب رسید و تا کجا تا چند در آن حین توقّف کرد؛ امّا می دانم یا حدس می زنم که هیچ یک از این دو، اندک نبوده اند. به همین دلیل، شاید، او در گفتار دیگران را برای انبوهِ رنج‌های زندگیِ خودش و دیگران متّهم کرده و در محکمه ی گفتارها و درسگفتارهایش در محضرِ مخاطبانی که در مجموع اندک نبودند، محکوم ساخت، امّا طولِ زندگی، مشیِ سیاسی و حتی مشیِ اجتماعی اش را می توان شاهدِ عینیِ صادقی دانست که بسی بیش و پیش از این محاکمات، خود را محاکمه کرده بود. این، از دیدِ من، مهمترین درسی است که شایسته است و باید از این «فیلسوفِ جامعه و خود» بیاموزیم.
در پاسخ به سرنوشتِ تاریخیِ جامعه در حینِ انعقاد گفتار و گاهی درواکنش به سرگذشتِ خود در بُرون شُدگی از صحنه ی متعارف منزلت و اقتدار، او، خود و مانندِ خویش را انسانهای «در کرانه» می خواند؛ کسانی که محضرشان، متنِ صحنه، محسوب نمی شوند. آری درُست می گفت، نه تنها این زمانه، بلکه ازمنه ی بسیار شاهدانِ آفرینش و تداوم فرهنگ و معرفت در کرانه های صحنه ها بوده اند. هرچند نتوانیم قاطعانه از زُهدِ مطلقِ عاطفی و غیابِ کاملِ میلِ صحنه در دل وی بگوییم، امّا در باورِ من «درکرانگی» برای کسی ممکن است که در نوعی از متن استغراق و حتّی در بسی لحظاتِ بودن، انحلال یافته باشد، وگرنه نخست، چگونه «در کرانگی» در خودآگاهی ممکن خواهد شد؟ و دوم آنکه، حاصلِ حضور در کرانه، جُز حسرتِ پیوستن به متنی که از آن محروم مانده ایم، یعنی جُز حسرتِ حاشیه نشینی و تحمّل دردِ مضاعفِ ناشی از عوارض سهمگین و ناگزیرِ این احساسِ محرومیّت نخواهد بود؛ او در کرانه زیست، زیرا محمدعلی مرادی و هر انسان برخوردار از مشی و منشِ اخلاقی که کُنشِ وی در مقامِ جنگجو نیز، نهالِ صُلح بپروَرد و بر آینده ی آدمیان بذر بقاء بیفشانَد، متن تر از متنِ متداول در اذهانِ روزمرّه، پیوستارِ زیوندهی خودِ متن هستند. او به صراحت، خود و دیگران را به حُکم اخلاق، به اُمید فرا میخواند، و فیلسوفِ اُمید که در پیِ جُستنِ راه است و این جُستوجو را نه در شعار، بلکه در کوششی واقعاً خستگی ناپذیر به وقوع می رساند، در نوعی از متن است که «درکرانگی» را استعاره ای برای فهمِ غیرِنمادینِ آن متن می توان بشمُرد.
غیابِ نسبتاً بارزِ فلسفه ی زبان فارسی از تاریخِ اندیشه ی مُرادی را، از یک سو، و غیابِ تاریخِ تکوینی اندیشه در این زبان، از فلسفه ی آگاهی و وجودشناسیِ فرهنگیِ او را، از دیگر سو، می توان دو خلاء یا شاید نُقصانی در برنامه ی پژوهشی اش محسوب داشت، که شایسته است دانشجویان و همراهانش بدان ها بپردازند؛ امّا از دیدِ من، «بازسازیِ اجتماعیِ ایران، منوط به بازسازیِ ماهویِ تمامیّتِ پرورشِ (اخلاقی، شخصیّتی، فکری) و آموزش ماست و آن دو نیز منوط و محوَّل به بازسازیِ ماهیّت، فلسفه، ساختار، محتوای معرفت شناختی، بُنیان های اخلاقی و شخصیّتی، کارویژه ها و صورت های ایفای نقشِ علم و آموزش عالیِ ما در تمامیّتِ آنها، بویژه در مبادیِ اجتماعی، فرهنگی و فلسفی شان هستند»؛ محمّدعلیِ مُرادی، از معدود کسان وشاید تنها کسی بود که در این خصوص، بویژه در مبادیِ استدلالی و در سنجش و برآوردِ پیآمدهای این آموزه، هم سُخن و هم رآی بود. از دیدِ من، در این رویکرد، فقدانِ وی برای تأمّلِ جدّی، مسأله مند، هدفمند و ژرف بر ایران و آیندهی جامعه، اگر نه غیرقابلِ جایگزین وجُبران ناپذیر، دستِکم بسیار گران و خسارتبار است. علاوه بر آنکه از دیگر جهات نیز، فقدانِ وی، همچون فقدانِ زنده یاد محمّدامین قانعی راد، از جان من می کاهد و من نمی توانم از یادشان بکاهم. مرگ چنین خواجگان براستی نه کاری است، خُرد! روانشان شاد و راهشان پذیرای بسیار گام های استوار باد!
هشتم مُردادماه نود و هفت
*پژوهشگر اجتماعی و مدیر گروه جامعه شناسی معرفت انجمن جامعه‌شناسی ایران
- توضیحات
- دسته: یادداشت روز
- آخرین به روز رسانی در 10 مرداد 1397