هادی درویشی*

در تاریخ چهارم آبان ماه 1400 به همت گروه دین انجمن جامعه­‌شناسی ایران، جلسه نقد و بررسی کتاب پسااسلام‌­گرایی تألیف آصف بیات برگزار شد. در این نشست که به‌دلیل شیوع بیماری کرونا به‌صورت مجازی و در بستر فضای اسکای روی انجام شد، عمادالدین باقی –پژوهشگر و مدیر گروه دین انجمن جامعه‌­شناسی ایران-، سارا شریعتی –عضو هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران- و آصف بیات –نویسنده کتاب- حضور داشتند. مدیریت نشست را هادی درویشی –دانش‌­آموخته جامعه‌­شناسی و پژوهشگر حوزه بنیادگرایی- برعهده داشت. گزارش کامل این نشست که به تأیید سخنرانان نیز رسیده است، را در ادامه می‌خوانید.

هادی درویشی: سلام عرض می‌کنم خدمت دوستان، اساتید و حضار محترم در جلسه. بنده در ابتدا یک بیوگرافی در مورد آقای بیات و همین‌طور آثار و کتاب پسااسلام‌گرایی خدمت‌تان عرض می­‌کنم و بعد، ادامه جلسه را به ترتیب در خدمت آقای باقی، خانم دکتر شریعتی و دکتر بیات خواهیم بود و در پایان جلسه با هماهنگی که با اساتید محترم صورت گرفته، قرار است که بیشتر زمان پرسش و پاسخ را بیشتر وقت را به آقای دکتر بیات اختصاص دهیم به این دلیل که ایشان چندان در مجامع علمی داخل ایران حضور پیدا نمی‌کنند و این جلسه، فرصت مغتنمی است که بتوانند با مخاطبان ایرانی خود صحبت کنند.

آقای بیات متولد 1333 در اطراف تهران هستند. تحصیلات ابتدایی، دبیرستان و کارشناسی خودشان را در ایران سپری نمودند و لیسانس علوم اجتماعی را از دانشکده علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی (ملی سابق) که هنوز این تفکیک‌های رشته‌ای نبود، اخذ کردند. بلافاصله بعد از لیسانس، وارد دوره دکتری در دانشگاه کنت انگلستان شدند و در سال ۱۹۸۷ با تز «کارگران و انقلاب ایران» این دوره را به پایان رساندند و بسیار خوشحالم که اعلام ‌کنم این کتاب، حدود چهار روز پیش توسط نشر اختران به زبان فارسی منتشر شده است. بعد از دوره دکتری ایشان یک­سال به دانشگاه برکلی آمریکا می‌روند و دوره فوق دکتری را در این دانشگاه می­‌گذرانند. دکتر بیات پس از اتمام تحصیلات به مدت ۱۷ سال در دانشگاه آمریکایی قاهره به تدریس و تحقیق مشغول می­‌شوند و بعد از آن در سال‌های ۲۰۰۳ تا ۲۰۱۰ به دانشگاه لایدن هلند می‌روند و کرسی جامعه و خاورمیانه مدرن را در اختیار می‌­گیرند. ایشان از سال ۲۰۱۰ تاکنون در دانشگاه ایلینوی آمریکا استاد جامعه‌شناسی هستند.

ایشان طی سال­‌های فعالیت در حوزه‌های مختلفی مانند جنبش‌های اجتماعی و تغییرات اجتماعی، فضای شهری و سیاست و در دو دهه گذشته، بیشتر درباره خاورمیانه، آثار قابل تأملی منتشر کرده‌­اند. امروزه از مفاهیمی چون پیشروی آرام، پسااسلامیسم و انقلاب بدون انقلابیون بسیار استفاده می‌کنیم که آقای دکتر در خلق این مفاهیم نقش بسزایی داشته‌­اند. ایشان را در ایران با کتاب «سیاست‌های خیابانی؛ جنبش تهی‌دستان در ایران» می‌شناسیم. « اسلام و دموکراسی: پرسش اصلی چیست؟»، «زندگی همچون سیاست: چگونه مردم عادی خاورمیانه را تغییر می‌­دهند؟» و «انقلاب بدون انقلابیون: درک معنای بهار عربی» عناوین بعضی از کتاب‌های دیگر ایشان است. کتابی که برای نقد و بررسی آن در خدمت شما هستیم «پسااسلام­گرایی» است که عنوان کامل آن «پسااسلامیسم: چهره‌های در حال تغییر اسلام سیاسی» است که دانشگاه آکسفورد در 368 صفحه آن را منتشر کرده است. سرپرست نویسندگان آقای دکتر بیات هستند که خودشان سه فصل از کتاب را به نگارش درآورده‌­اند. کتاب پسااسلام‌گرایی مقدمه این کتاب است که آقای عباس جنگ آن را ترجمه کرده­ و نشر بزنگاه آن را منتشر کرده است. قبل از جلسه امروز که با مدیر نشر بزنگاه صحبت کردم، این گلایه را مطرح نمودم که چرا کل کتاب را ترجمه نکرده‌اید و از ۳۶۸ صفحه، فقط ۳۰ صفحه آن را ترجمه کرده‌­اید، ایشان به امکان نگرفتن مجوز اشاره کردند. یک فصل از کتاب با عنوان ساخت ایران پسااسلامیسم مشخصاً درباره ایران است، فصول دیگر به تجربه سایر کشورهای اسلامی مانند ترکیه، مراکش، اندونزی، مصر، لبنان، عربستان، سودان و سوریه ذیل مفهوم پسا‌اسلامیسم می‌­پردازد. هرچند آقای دکتر بیات در مقدمه کتاب بعد از توضیح مفاهیم اسلام‌­گرایی و پسااسلام­‌گرایی به خلاصه این تحقیقات اشاره می‌­کند ولی بسیار مناسب بود که کل کتاب ترجمه می‌گردید تا مخاطب متوجه می‌­شد که در کشورهای دیگر اسلامی که تجربه‌های مشابهی مانند ایران دارند چه اتفاقاتی در حال رخ­دادن است. دکتر بیات در مقدمه کتاب اشاره می‌کند که ایده پسااسلامیسم یا پسااسلام­‌گرایی با توجه به زمینه‌های سیاسی و اجتماعی جامعه ایران در دهه ۷۰ شمسی است که ما با نام دولت اصلاحات می‌شناسیم به ذهنشان رسیده و حدود ۲ تا ۳ دهه است که با این مفهوم کار می‌کنند و پیگیر گسترش آن در کشورهای اسلامی هستند.

باید تعریف آقای بیات از اسلام­‌گرایی را بدانیم تا بتوانیم وارد فضای بحث پسااسلام‌­گرایی شویم. آقای دکتر اسلام‌­گرایی را جنبش یا ایدئولوژی می‌دانند که به دنبال نوعی نظم اسلامی است یعنی دولت مذهبی که اجرای قانون شریعت را در جوامع اسلامی به‌­عهده می‌گیرد و پیوند وثیقی با دولت دارد و انقلاب اسلامی ۵۷ و دهه اول انقلاب را مشخصاً به‌عنوان یک دولت اسلام‌­گرا در نظر می‌گیرد که در این دیدگاه، اسلام‌­گرایی با دموکراسی سازگار نیست و بیشتر بر تکالیف مردم تأکید می‌شود یعنی ما به‌جای شهروندان محق با شهروندان مکلف روبه‌رو هستیم. به‌واسطه مشکلاتی که در حکومت‌داری در دهه اول انقلاب به‌­وجود می‌آید و انتقادات درونی و بیرونی که به جمهوری اسلامی می‌شود، آقای دکتر بیات معتقد هستند که چرخشی در دهه ۷۰ شمسی از اسلام­‌گرایی به پسااسلام­‌گرایی در ایران به‌­وجود می‌­آید. چرخشی از تأکید بر تکالیف به سمت تأکید بر حقوق شهروندان حق­مدار -که آن را یکی از اساسی‌ترین شاخص‌های دوره پسااسلام­‌گرایی می‌داند-. ایشان مشخصاً دوره اصلاحات از سال 1376 تا 1384را تجربه پسااسلام‌­گرایی در ایران می‌­داند. به هر حال ایده پسااسلام‌گرایی از نظر دکتر بیات برآمده از واقعیت‌ها و اقتضائات جمهوری اسلامی بوده است که اسلام‌گرایی دچار دگردیسی شد اما باید به این نکته توجه کنیم که پسااسلام­‌گرایی نه ضد اسلامی است و نه غیر اسلامی یا حتی سکولار بلکه تلاشی است در جهت تلفیق دین‌داری و حقوق، ایمان و آزادی، تأکید بر حقوق به‌جای تکالیف، کثرت به‌جای تک‌صدایی، تاریخیت به‌جای تصلب و نگاه به آینده داشتن به‌جای تمرکز به گذشته داشتن. هرچند ایشان معتقدند در اسلام­‌گرایی، سازگاری با دموکراسی وجود ندارد اما در پسااسلامیسم ما می‌توانیم از دولت مدنی که طرفدار دموکراسی است، صحبت کنیم که غیر­مذهبی است اما مذهب نقش بسیار فعالی در فضای عمومی چنین جامعه‌ای دارد. در این کتاب به تجربه‌­های مختلف کشورهای اسلامی و اشکال متفاوت پسااسلام‌­گرایی اشاره می­‌شود که متناسب با بسترهای تاریخی و سیاسی کشورها است. دکتر بیات به‌رغم همه تنش‌هایی که در پروژه پسااسلامیسم وجود دارد آن را دارای قابلیت رهایی‌بخشی می‌داند و پیشوند پسا را در پسااسلام­‌گرایی نه‌فقط نشانه‌­ای از تاریخی‌­بودن بلکه عمدتاً برای نشان دادن انتقاد درونی و بیرونی از سیاست اسلام‌گرایانه در نظر می‌گیرد. بنابراین اگر بخواهیم به یکی از نقاط قوت پسااسلام‌­گرایی اشاره کنیم سازگاری آن با دموکراسی و توجه به دموکراسی سیاسی است اما نقطه‌ضعف آن، غیاب عدالت اجتماعی و برابری است و مهم‌ترین چالش آن، برخورد غیر­انتقادی با نئولیبرالیسم است.

بعد از این مقدمه کوتاه، ابتدا از آقای باقی خواهش می‌کنم که صحبت‌های خودشان را شروع بفرمایند.

عماد­الدین باقی: چون دوستان از بنده خواستند که به‌­عنوان منتقد حضور داشته باشم، پیشاپیش و ‌حتی پیش از آن که کتاب را خوانده باشم، نقش من به‌­عنوان منتقد تعریف شده، بنابراین ناگزیرم که بیشتر از همین زاویه به موضوع بپردازم. من معمولاً برایم دشوار است که برای اهل اندیشه و تحقیق که زحمت می­‌کشند، عیب­‌جویی کنم و ترجیح می‌­دهم تا به وجوه مثبت اثرشان نگاه کنم نه اینکه دست روی نکات دیگر بگذارم اما به‌خاطر مأموریتی که به من سپرده شده، ان­شا­الله که آقای دکتر بیات سخن مرا حمل بر خرده‌­گیری بنی‌­اسراییلی نکنند.

اگر شما مقدمه مترجم و ناشر و‌ مولف را حذف کنید، آنچه باقی می‌­ماند یک مقاله بلند است نه کتاب، در حالی­‌که اگر اصل کتاب به انگلیسی در۳۶۰ صفحه به‌­طور کامل به فارسی ترجمه می­‌شد، قریب به ۵۰۰ صفحه می­‌شد و شایسته‌­تر بود که این کار انجام می‌شد تا ارزیابی دیگران ناقص نباشد، هرچند که به لطف جناب درویشی نسخه انگلیسی را هم به دست آوردم و آن را هم مرور کردم، البته کمیِ حجم، کار نقد را آسان‌تر کرده و گرنه ممکن بود جلسه‌­ای مفصل‌­تر از این نیاز باشد.

پیش از اینکه بخواهم به نقد کتاب بپردازم ابتدا باید وجوه مثبت آن را بیان کنم. چهار مورد مثبت این است که:

1- ما دچار فقر نظریه‌­پردازی هستیم خصوصاً در ایران آنقدر ارجاع به نظرات اندیشمندان غربی دیده می‌شود که گویی غرب، گلستان است و اینجا کویری که هیچ گلی در آن نمی­‌روید و نظریه‌­پردازی وجود ندارد! از این‌­رو اینکه آقای بیات وارد نظریه‌پردازی شده‌اند، ارزشمند است و ارزشمندتر این که در کتاب‌شان هم به تحقیقات و نظریات بسیاری از محققان در حوزه جهان اسلام ارجاع داده‌اند و این بها دادن به تحقیقات بومی و شرقی نشان می‌دهد با وجود این­که ایشان در غرب زندگی می‌کند اما دچار خودباختگی نشده است.

2-یکی دیگر از نکات مثبت کتاب، نگاه واقع‌­بینانه و دقیقی است که در مورد اخوان‌­المسلمین دارد. متأسفانه بسیاری از نویسندگان و سیاسی‌­نویسان درک درستی از این تشکیلات ندارند و کل اخوان‌المسلمین را یک حکم می‌دهند در حالی­که اخوان‌­المسلمین در ترکیه، فلسطین، ایران، مصر و سوریه با هم تفاوت دارند. گاهی این تفاوت‌ها آنقدر زیاد است که به تضاد می‌­رسد؛ مثلاً اخوان‌المسلمین غزه تفکر کاملاً سلفی دارند ولی اخوان ایران که از اهل‌سنت‌­اند تفکر شهروندی و حقوق بشری پررنگی دارند و از همه سازمان‌های اخوانی در دیگر کشورها مترقی‌­تر هستند.

3- سوم اینکه ایشان نگاهی انتقادی به برنارد لوئیس –شرق­‌شناس آمریکایی- داشته‌­اند. من با نقد لوئیس کاملاً همدلم و این وجه کتاب را خیلی می­‌پسندم. فکر می‌کنم لوئیس تأثیرات مخربی در شکل‌دهی به نگرش غربی‌ها و خصوصاً آمریکایی‌ها در مورد اسلام و مسلمانان داشته و یکی از عوامل تنش­‌های میان جهان اسلام در درون خود و جهان اسلام با غرب است و فقط حیف که آقای بیات خیلی گذرا و سربسته از این موضوع عبور کرده‌­اند و جا داشت که بیشتر به آن می­‌پرداختند.

4- نکته چهارم این که خیلی گذرا اشاره کرده‌­اند به «سیطره این عادت دیرینه در یکسان انگاشتن هرچیز اسلامی با عدم تساهل و خود­کامه‌­گرایی و این گرایش ناخوشایند که با درآمیختن انواع متفاوتی از جریانات و گرایش‌های مذهبی، همه را به‌­عنوان اسلام­‌گرایانه اطلاق می­‌کنند» (ص ۲۰ و ۲۱ ).

اما در مورد کتاب دو نقد مفهومی و مصداقی دارم. درباره نقد مفهومی اینکه:

1- ایشان در مقدمه‌ای که بر کتاب نوشته‌­اند، اشاره کرده‌­اند که بحث‌­شان در مورد پسا­اسلام­‌گرایی بازتاب زیادی در کشورهای مختلف داشته و به زبان‌های مختلف ترجمه شده و اظهار تعجب می‌کنند که «چرا مفهوم پسا­اسلام‌­گرایی چندان حضوری در محافل فکری و سیاسی ایران نداشته است»(ص۱۷).

دلیل آن واضح است همان­طور که خودشان هم بعداً توضیحاتی داده‌­اند، معلوم می­‌شود که این بحث برای خارج از ایران تازگی داشته اما برای جامعه ایران تازگی نداشته زیرا خود ایشان می­‌گوید اساساً نظریه‌­اش را از ایران الهام‌ گرفته: «در واقع پسا­اسلام‌­گرایی بر مبنای کاربرد اولیه‌اش برآمده از واقعیات و اقتضائات جمهوری اسلامی ایران بود و نسبتی با سایر بسترها و جوامع نداشت با این حال روح غالب در این اصطلاح به استحاله (دگردیسی) ایده‌ها رویکردها و اعمال اسلام­گرایی از درون و بیرون اشاره می­‌کرد (صفحه ۲۸ ) و در جای دیگر می‌­گویند: «این صورت­بندی من از پسا­اسلام­‌گرایی متأثر از تحولات ایران در آن دوره (دهه هفتاد و پس از مرگ آیت­‌لله خمینی) است (ص۳۲).

در بیان منظورشان هم اینگونه توضیح می‌دهند که پسا­اسلام‌­گرایی اشاره به این دارد که «آزمون خطاهای مداوم و مستمر که توسط عوامل جهانی یا واقعیت­‌های ملی بر آنها تحمیل می‌شود چارچوب‌های اسلام­‌گرایان را در معرض پرسش‌ها و انتقادهای جدی قرار می‌­دهد» (ص۳۰). یعنی اینکه واقعیت‌­ها خود را بر اندیشه تحمیل کرده و موجب تجدید­نظر می­‌شود. روندی که در کشورهای کمونیستی رخ داد و نام آن را رویزیونیسم گذاشتند.

بنابراین وقتی که اساس نظریه‌­شان برگرفته از تغییرات داخل ایران است، طبیعی است که برای کشورهای دیگر تازگی داشته باشد، چون تجربه‌­شان بعد از انقلاب ایران بوده، و بهار عربی هم مربوط به سال­‌های اخیر است اما بحث ایشان درباره چگونگی دگردیسی‌­های فکری و عملی که ایشان پسااسلام­‌گرایی نامگذاری کرده‌­اند به این دلیل در ایران بازتاب پیدا نکرده که این معنا و مفهوم در ایران وجود داشته و رواج داشته و نویسندگان زیادی با بیان‌­های متفاوتی به آن پرداخته بودند. آقایان سروش، شبستری و ملکیان در حوزه کلام جدید، در حوزه سیاست آقای حجاریان و بشیریه و کسانی هم نگاه اجتماعی داشتند مانند احسان نراقی که همین بحث‌ها را در مورد دگردیسی‌­های حوزه و اندیشه دینی مطرح کرده بودند و کسانی هم نگاه تلفیقی‌­تری از حوزه کلامی، جامعه­‌شناختی و سیاسی داشتند مانند آنچه 10-15 سال پیش در کتاب «گفتمان‌های دینی معاصر» مطرح شده است.

اما بسیاری از این بحث‌ها بخت مطرح­‌شدن در فضای فرهنگی-اندیشه‌­ای انگلیسی زبان را پیدا نکرد اگر آثار آقای بیات در این جا منعکس نشد، آثار این افراد هم در خارج منعکس نشد.

2- کتاب پسا­اسلام‌­گرایی کوشیده است یک مفهوم ­سازی انجام دهد. دو واژه کلیدی در این کتاب «اسلام­‌گرایی» و «پسا­اسلام‌گرایی» است که هر دو دارای مشکلاتی است. من در مورد آنچه منظور نظر مولف است نه تنها مشکلی ندارم بلکه کاملاً همدلم اما معنا و مفهومی که مد­نظرشان بوده است برایش اصطلاح پسا­اسلام­‌گرایی را گذاشته‌اند که این اصطلاح با آن معنا و مفهوم هم­خوانی ندارد.

اصطلاحات به‌­کار رفته، «نَکَره»­اند، «مَعرِفه» نیستند. در علم، کاربست اصطلاحات نکره مرسوم و موجه نیست. در ادبیات به روش­‌های مختلفی نکره را معرفه می­‌کنند، یکی از آنها مضاف و مضافٌ­الیه است. مثلاً کوه، نکره است به‌­دلیل این­که شامل همه کوه‌­های عالم می­‌شود اما وقتی می­‌گویید کوه دماوند یا کوه هیمالیا، کوه معرفه می‌شود و اشاره به کوه معینی دارد. اسلام‌­گرایی و پسا­اسلام‌­گرایی هر دو نکره‌­اند.

وقتی می‌گوییم اسلام‌­گرایی، اسلام به مفهوم عام است و ده‌ها قرائت از اسلام وجود دارد. کدام اسلام؟ بنابراین نامی که این­قدر کلی باشد که نتواند تمایزی میان این انواع ایجاد کند، نارسا و معیوب است. پسا­اسلام­‌گرایی نیز همین مشکلات را دارد. چون معیار تمایز­گذاری دکتر بیات، حق و تکلیف است، کاربرد اسلام سنتی هم نادرست است به‌­دلیل اینکه اسلام سنتی شامل اقسامی از رویکردهای تکلیف­‌گرا و حقوق­‌گراست اما اسلام بنیادگرا مشخص‌­تر است، اگر انواع هم داشته باشد در بنیادها و اصول مشترکند. بنابراین کاربرد تعبیری مانند اسلام بنیادگرا و اسلام مدنی مناسب‌­تر بود.

ویژگی یک نام­گذاری علمی دقیق و اصولی این است که بیانگر خصوصیات مسما یا موضوع خود باشد یا اگر نمی‌­تواند همه این مختصات را پوشش بدهد اما باید مختصات اصلی را بیان کند و کلید­واژه اسلام­گرایی به هیچ وجه چنین کارکردی ندارد. اسلام­‌گرایی شامل همه اسلام‌­ها می‌شود. مثل اینکه بگویید مسیحیت­‌گرایی و ‌‌پسا­مسیحیت‌گرایی. معنایش این است که فارغ از انواع مسیحیت، دو دوره تاریخی داریم‌ که یکی دوره‌ مسیحیت است (همه نحله‌­های مسیحی) و پس از آن دوره غیر مسیحیت. این مفهوم القا می­‌شود در حالی که منظور از پسا­اسلام‌­گرایی غیر اسلامیت نیست در حالی که خود ایشان هم می­‌گوید منظور از پسا­اسلام‌گرایی سکولاریسم و غیر از اسلام نیست بلکه قرائت دیگری از اسلام است.

در واقع پسااسلام‌­گرایی از نظر ایشان گذر از اسلام به چیز دیگری نیست بلکه منظور از آن این است که مسلمانان با طیب خاطر به ایمان‌شان پایبند بوده و در عین حال پذیرای آرمان‌­های فراگیر و دموکراتیک نیز باشند ( ص۷۳). آقای بیات می­‌گویند: «پسا­اسلام‌­گرایی نه اسلامی است و نه غیر اسلامی یا سکولار، بلکه پسا­اسلام‌­گرایی تلاشی است در جهت تلفیق دینداری و حقوق ایمان و آزادی. پسا­اسلام­‌گرایی در تصدیق الزامات سکولار، خود را در نسبت با آزادی در مقابل انحصار طلبی متجلی می‌کند (صفحه ۳۱ ).

پس میان معنایی که از پسا­اسلام‌­گرایی به ذهن متبادر می‌شود با توضیحاتی که ایشان درباره آن ارائه می­‌دهد نیز همخوانی وجود ندارد.

اینکه پسوند پسا به معنای پایان دوره قبلی است در بحث‌­های خودشان هم آمده است مثلاً می‌گوید «مصر پسا حسنی مبارک، شباهت‌هایی با اندونزی پسا سوهارتو داشت» (ص۴۵). همه ما می‌دانیم که دوره پسا مبارک دوره‌­ای است که دیگر مبارک وجود ندارد و همه چیز عوض شده است.

اضافه می­‌کنم که این دو جریان، مختص بعد از انقلاب نیست، قبل از انقلاب هم کشمکش بین این دو را داشتیم و آنچه پس از انقلاب در دوره حکومت مشاهده می‌­کنیم، ادامه همان کشمکش در شکلی تازه‌­تر بود که متغیر مهمی به­‌نام حکومت دینی به آن افزوده شد. آقای مطهری هم قبل از انقلاب به جای معنایی که از اسلام­‌گرایی و پسااسلام­‌گرایی مورد نظر است اصطلاح اسلام اجتهادی در برابر اخباری‌گری و خارجی‌گری را به کار می‌برد.

من خودم سال­‌ها پیش در بحثی که در کتاب گفتمان‌های دینی معاصر هم آمده است اسم آن را گذاشته‌ام «سکولاریزیشن» و دقیقاً همین معنا را مورد نظر داشتم و امروز روتینه­‌شدن تفکر دینی را بهتر از سکولاریزیشن می‌­دانم.

مهمترین نکته این است که اسلام‌­گرایی و پسا­اسلام­‌گرایی مورد نظر ایشان دو پارادایم متفاوت هستند در حالی­که وقتی ما از اسلام مدنی و اسلام انقلابی حرف می‌زنیم از دو پارادایم سخن می­‌گوییم اما دو پارادایم در درون اندیشه اسلامی. اما اسلام‌گرایی و پسااسلام­‌گرایی در نام دو پارادایم داخل اسلام و خارج از اسلام را القا می‌کند ولی توضیحات ایشان نشان می­‌دهد که هر دو در درون جهان اسلامی‌اند. البته خود ایشان هم در جای دیگری از کتاب، تعبیر میانه‌­روی اسلامی و اسلام­‌گرایی ستیزه‌­جویانه را به­‌کار برده است (صفحه ۴۲ و ۴۳ ).

فارغ از اصطلاحی که آقای دکتر بیات و شهید مطهری می‌گویند، یا اخوانی­‌ها که در برابر بنیادگرایان از اسلام دعوت در برابر اسلام سیاسی و حکومتی می­‌گویند و یا آنچه که بنده و آقای حجاریان قبلاً گفته‌­ایم چند سالی است که من مناسب­‌ترین اصطلاح را برای بیان آن مفهوم «اسلام مدنی» در برابر «اسلام سیاسی» می‌دانم. اسلام سیاسی، وجه انقلابی دارد با همان مختصاتی که آقای بیات هم گفته‌اند. اسلام مدنی، اسلامی است که به شریعت اهمیت می‌­دهد، به حقوق اهمیت می‌­دهد و فراتر از این، تعبیری است که می‌­توان به گذشته تعمیم داد و ما در مورد حکومت پیامبر توضیح دادیم که حکومت پیامبر، حکومت دینی نبود بلکه حکومت مدنی بود.

اسلام انقلابی، اسلامی ایدئولوژیک است، اسلامی مدرن که ریشه چندانی در سنت ندارد اگرچه تظاهر به بازگشت به خویشتن و بازگشت به قرآن دارد اما اسلام مدنی، اسلام ایدئولوژیک نیست، اسلام فرهنگی است، اسلام حقوقی است و اتفاقاً ریشه عمیق‌­تری در سنت دارد.

برخی از این ترکیب‌­ها و مضاف­ الیه‌­ها یا دوگانه­‌های زوجی مانند اسلام ناب، اسلام خالص، اسلام رحمانی و اسلامی غیر رحمانی دارای ایرادات و اشکالات جدی و ماهوی هستند که در مقاله‌­ای در مهرنامه شماره 52 تحت عنوان «مغالطه‌های دوقطبی» توضیح داده­‌ام اما بعضی عنوان­‌ها مانند اسلام انقلابی و اسلام مدنی به لحاظ اینکه ما به ازای خارجی دارند و توصیف یک گروه اجتماعی و جریان فکری معین است یک نامگذاری تلقی می‌­شود. البته اگر باز هم بخواهیم دقیق­‌تر سخن بگوییم که نخواهیم اسلام را به عنوان یک آیینی که برای پدیده مشخصی است تکه پاره کنیم و از اصطلاحاتی که ما به ازای بیرونی دارد، سخن بگوییم باید بگوییم: مسلمانان بنیادگرا، مسلمانان انقلابی و مسلمانان مدنی.

در رابطه با نقد مصداقی و محتوایی باید عرض کنم که آقای بیات در مقدمه‌­ای که بر ترجمه کتاب نوشته­‌اند، آورده‌­اند:«چالش واقعی به­ زعم اینجانب از برخورد غیر انتقادی پسا­اسلام‌­گرایی با نئولیبرالیسم موجود ریشه می­‌گیرد. پسا­اسلام­‌گرایی در وجه معاصرش، مولود دوران پس از جنگ سرد و پایان سوسیالیسم واقعاً موجود و سرکردگی نئولیبرالیسم در جهان است... اگر قرار است پسا­اسلام‌­گرایی آینده‌­ای داشته باشد باید از توجه به دموکراسی سیاسی فراتر رفته و عدالت اجتماعی را به­‌طور سیستماتیک وارد جهان‌بینی و برنامه خود نماید» (ص ۱۶ و ۱۷).

این فراز از سخنان ایشان دو مشکل دارد: یکی اینکه امروزه عده‌ای در ایران نئولیبرالیسم را به دشنام تبدیل کرده‌­اند، همان­طور که در دهه اول انقلاب، لیبرالیسم را که یک نظریه سیاسی و مترقی بود به فحش و چماق برای سرکوب تبدیل کرده بودند بنابراین وقتی کسی می‌خواهد این ایراد را به پسا­اسلام‌­گرایی بگیرد که موضع آن نسبت به نئولیبرالیسم مشخص نیست باید اول موضع خودش را درباره نئولیبرالیسم روشن کند (تأکید می­‌کنم در ایران).

نکته دوم اینکه در توضیح بحث می‌گویند باید از توجه به دموکراسی فراتر رفته و عدالت اجتماعی را وارد جهان‌بینی خود کند اما به این نکته توجه نشده که چه بسا برخی از متفکرین اسلام­‌گرا (تأکید می­کنم: برخی) عمداً چنین نکرده‌­اند زیرا این طور نیست که آنها با این مفاهیم و مباحث بیگانه باشند حداقل این است که بسیاری از متفکرین مسلمان کارهای هایک را دیده‌­اند و می­‌شناسند از جمله در ایران که آثار او مثل کتاب سه جلدی «قانون، قانونگذاری و آزادی» توسط آقای دکتر غنی‌­نژاد به فارسی ترجمه شده و وقتی هایک استدلال­‌های عمیقی ارائه می‌کند که نشان ‌دهد اساساً عدالت اجتماعی سرابی بیش نیست و توضیح می‌­دهد که چگونه عدالت اجتماعی به ضد خود تبدیل شده و اصل عدالت را به باد داده است و سخنان بسیار جدی و قابل تأملی دارد، چطور می‌شود این انتقاد را به متفکرین مسلمان وارد کرد که چرا آنها عدالت اجتماعی را وارد جهان‌بینی و برنامه خود نمی‌­نمایند؟

دکتر بیات پس از اینکه توضیح داده‌­اند که منظور از پسا­اسلام­‌گرایی، گذر از اسلام به سکولاریسم نیست بلکه منظور این است که مسلمانان با طیب خاطر به ایمان‌شان پایبند هستند و در عین حال پذیرای آرمان­‌های دموکراتیک باشند می­افزاید: «نشانه­‌هایی از وجود تنش در درون این مدل به چشم می‌خورد از جمله تنش­‌های میان اخلاق مذهبی پسا­اسلام­‌گرایانه و ارزش‌های اجتماعی لیبرال مانند آزادی‌­های فردی» (ص۷۳). هرچند اصل این سخن- یعنی وجود تنش‌ها- درست است اما معنایش این نیست که این تنش­ها به حال خود رها شده و توضیحی نداشته‌­اند چنان که سال­ها پیش بحث گسترده‌ای در مورد مقایسه شاخص­‌های اسلام­‌گرایی و لیبرالیسم انجام داده بودم.

نکته مصداقی دوم درباره حزب الله است. ایشان حزب‌الله لبنان را نمونه‌ای از پسا­اسلام‌­گرایی می‌داند یعنی از حالت اسلام ستیزه­‌گر دور شده و به اسلام اعتدالی که به‌­عنوان جزئی از سیستم می‌خواهد کار قانونی کند نام می‌­برد و می­‌گوید: «درست است که حزب‌الله اتحاد مستحکمی با دولت اسلامی در ایران و رژیم بعث در سوریه برقرار کرده اما منافع شخصی این گروه تا حد زیادی هدایت‌گر چنین اتحادهایی بوده است ... مانیفست منتشر شده حزب الله در سال ۲۰۰۹ که در آن هیچ اشاره‌ای به برقراری دولت اسلامی نمی‌شود، خود نشانی از لبنانی­‌شدن تمام و کمال این گروه است (ص ۵۰-۵۱). این حرف درست است اما بیشتر ناشی از نتوانستن است نه نخواستن! مگرنه تفکر حزب الله همان است و دلیل اتخاذ این مواضع، محوریت منافع حزبی و تقدم منافع ملی نیست بلکه همچنان گروهی ایدئولوژیک است. برای مثال همین چند روز پیش «میزان» خبرگزاری قوه قضاییه (سه شنبه19 اکتبر2021) نوشت: دبیر کل حزب الله لبنان می‌­گوید: «اعتقاد ما به ولایت فقیه با بسیاری از ایرانی‌ها که ولایت را قبول دارند، فرق می‌کند اعتقاد ما قوی‌تر است. ما اعتقاد داریم اگر، ولی فقیه فرمود: پیشنهاد و نظر من این است (امر نکرد) ما باید اطاعت کنیم. در ایران می‌گویند ایشان دستور ندادند پیشنهاد کردند. ما بالاتر از قانون اساسی به ایشان اعتقاد داریم. ما در لبنان وقتی در شورای حزب الله بحث می‌کنیم اگر احتمال بدهیم اینکار را بکنیم حضرت آقا ناراحت می‌شوند بدان عمل نمی‌کنیم اگر احتمال بدهیم خوشحال می‌شوند، بدان عمل می‌کنیم».

این حرف صراحتاً در تضاد با مبانی اعتقادی است. مگر می‌شود کسی آخوند باشد و همین مسأله بدیهی را نداند؟ اینکه خدا و قرآن در مورد مردم ۱۴۰۰ سال پیش و ۲ هزار سال پیش گفته‌­اند که حتی پذیرش نبوت انبیا هم متکی به بینه، برهان و عقل است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات» چطور می­‌شود که در هزاره سوم در مورد شخصیت‌های عادی، بینه را تعطیل کنیم و به صرف اینکه کسی نظرش چنین یا چنان بوده آن را حمل بر وجوب و حرمت کنیم. در فقه هم از دلیل امری، وجوب را استنباط می کنند بنابراین آن منطق، منطق به غایت خطرناکی برای تفکر سیاسی و مذهبی است. فعلاً از اینکه این سخنان صراحتاً خلاف عقل و خلاف شرع است، می‌گذرم اما مهمتر از اظهارات دبیرکل حزب الله این است که خبرگزاری وابسته به قوه قضاییه این اظهارات را منتشر می­‌کند و اگر معنایش این باشد که این سخنان مورد تأیید و مطلوب دستگاه قضایی است با توجه به اینکه این دستگاه زیر نظر رهبری است، عملاً و آشکارا اعلام رسمی عدم استقلال قوه قضاییه قلمداد می‌­شود.

در پایان تأکید می­‌کنم نقد­هایی که مطرح کردم ذره‌ای از احترام من به شخصیت علمی ایشان نمی‌کاهد و ایشان و ما هر دو می‌­دانیم که این مباحث برای غنی­تر کردن ایده‌ها و نظریات هستند. امیدوارم که ایشان به همین مشی و مسیر نظریه‌­پردازی خود ادامه دهند.

هادی درویشی: با تشکر از آقای باقی، از خانم دکتر شریعتی درخواست می­‌کنم که بحث خودشان را ارائه بفرمایند.

سارا شریعتی: با سلام و احترام خدمت دوستان انجمن جامعه‌­شناسی ایران و با تشکر از برگزاری این جلسه. تشکر از این بابت که چنین نشست­‌هایی با جامعۀ آکادمیک غیر­ایرانی، ما را هم از تحریم علمی و هم از اوتیسم آکادمیک که گاه دچارش می­‌شویم، در می­‌آورد و مرز اینجا و آنجا در اندیشه را نادیده می‌­گیرند. آشنایی با آصف بیات که تاکنون همیشه به شکل غیر­مستقیم آثارشان را می­‌خواندیم و مباحث ایشان را دنبال می‌کردیم، نیز مایۀ خوشوقتی است. شریعتی و مصر، دو عامل جذابیت خط سیر زندگی آصف بیات برای من بود. تلاقی جوانی ایشان با اندیشه شریعتی که در همان مقالۀ مارکس و شریعتی بدان پرداخته‌­اند و مصر. دانشجویی که می‌خواهد ادامه تحصیل و شغل بدهد اغلب مقصدش یا اروپا است یا آمریکا، اما در زندگی آصف بیات این مسیر با مصر پیوند می‌خورد. انگار کسی که در مصر به‌عنوان یکی از پایتخت‌های کشورهای اسلامی زندگی کرده و زمینه و میدان را می‌شناسد، نظریه‌­پردازی­‌هایش در باب کشورهای اسلامی قابل اطمینان‌­تر است. اینها موارد جذاب در زندگی بیات ست. از سوی دیگر، پیوند میدان و نظریه‌پردازی در کار ایشان قابل توجه و جذاب است. معمولاً کسانی که نظریه‌پردازی می‌دانند، کار میدانی نمی‌کنند و کسانی که کار میدانی می‌کنند و با آمار و ارقام درگیرند، نظریه‌پردازی نمی‌دانند. در حالی­که تحقیقات ایشان هم از نظر داده‌های مشخص پژوهشی در خصوص کشورهای اسلامی قابل ارجاع است و هم در سطح نظریه‌پردازی برای ما قابل استفاده است. حضور ایشان در دانشکده علوم اجتماعی به‌عنوان استاد راهنما و داور و حفظ ارتباط با جامعه دانشگاهی ایران نیز برای ما بسیار مغتنم و ازنده است.

و اما اهمیت این جلسه برای ما گروه جامعه شناسی دین در این است که مفهوم‌­پردازی دربارۀ جوامع اسلامی از جانب کسی انجام می­‌شود که هم به این خطه تعلق دارد و هم ساکن این کشورهاست. از این روست شاید که تحلیل وی از کشورهای اسلامی یک ضد­کلیشه است. از طرفی تکیه بر آدم­‌های عادی و زندگی­‌های معمولی که عاملان تغییر جوامع هستند و مرا یاد آن جمله معروف سید جمال می اندازد که می­‌گوید «همه کارهای بزرگ را آدم­‌هایی ساده‌­ای چون من انجام داده‌­اند» و نه روحانیون و روشنفکران و سیاستمداران و نخبگان، و از طرف دیگر بر خلاف کلیشۀ رایجی که ژورنالیسم سیاسی از جوامع اسلامی می‌­دهد، جوامعی متصلب، متعصب، متحجر، سنتی و بسته که به دلیل سنت، شریعت و قوانین مذهبی، در برابر هرگونه تغییری مقاومت می­‌کنند، ... آصف بیات از مقاومت موجود در برابر بنیادگرایی سخن می­‌گوید و بر تکثر و مدرنیتۀ این جوامع مدام در حال تحول تأکید می­‌کند.

این­ها نکات جذاب در کار ایشان است که خواستم به تبع آقای باقی بدان اشاره کنم. هرچند که ما به­‌دلیل تعلق خاطری که به جامعه‌شناسی انتقادی داریم، نقدهای‌مان چندان به تعبیر ایشان، «مدنی» نیست! و در این دوگانه «مدنی و انقلابی» که ایشان ساختند، به وجه انقلابی نزدیک‌تریم تا وجه مدنی، و از این رو راحت‌تر نقد می­‌کنیم و این نقدها محدودیتی برایمان ایجاد نمی‌کنند، چرا که معتقدیم همین نقدهاست که حیات فکری را زنده و پویا نگه می‌دارند.

«چرا مفهوم پسا­اسلام‌­گرایی چندان حضوری در محافل فکری و سیاسی ایران ندارد در حالی­که ایران، بستر تاریخی زایش این مفهوم است؟» این سوالی است که آصف بیات در سخنرانی خود در انجمن جامعه‌­شناسی پرسید و من به نوبۀ خود می‌­خواهم بدان پاسخ دهم. اولین واکنشم به این سوال، رد قاطعیت و عمومیتی است که در صورت­‌بندی سوال وجود دارد، چرا که این مفهوم در محافل فکری و آکادمیک ایران حضور دارد و بسیاری از دوستان ما و پژوهشگران در حوزۀ مطالعات اجتماعی اسلام، از این مفهوم استفاده کرده‌­اند و با همان کتگوری‌­های اسلام سیاسی، اسلامیسم و پسا­اسلامیسم به تحلیل شرایط ایران پرداخته‌­اند، در نتیجه نظریه پسا­اسلامیسم در ایران آنقدرها هم که آصف بیات مطرح کرده است، بدون ارجاع نیست. اما من شخصاً جزء کسانی هستم که از این مفهوم استفاده نمی­‌کنم، ملاحظاتی دارم و فکر می­‌کنم قبل از استفاده از این دست مفاهیم، می‌­بایست آنها را به بحث گذاشت. چرا؟ چون به قول هابز مفاهیم، ژتون‌هایی هستند برای بازی فکر، ابزاری که ما بخواهیم واقعیت جامعه فکری خودمان را به کمک آنها بهتر بشناسیم. مفاهیم برای دانشمند این نقش را بازی می‌کنند در حالی­که برای غیر­دانشمند این مفاهیم سکه‌های طلایی هستند که فقط می‌درخشند! ما نمی‌خواهیم این‌ اصطلاحات فقط بدرخشند یا جنبه دکوراتیو داشته باشند. می‌خواهیم از آن‌ها جهت فهم واقعیت موجود کمک بگیریم و از آنها استفاده کنیم. در حالی­که در بسیاری از موارد می‌بینم این مفاهیم، دیگر ابزاری برای شناخت واقعیت نیستند بلکه خود به حجاب واقعیت بدل می‌­شوند. مثال می­‌زنم، تمام‌ یک ترم درس جامعه شناسی دین را به­‌جای اینکه راجع به واقعیت دین در جامعۀ امروز اختصاص دهم، می­‌گذرانم برای تعریف و توضیح اینکه سکولاریزاسیون به چه معناست؟ سکولاریسم چیست؟ لائیسیسم کدام است؟ اسلامیسم به چه معناست و فرقش با اسلام چیست؟ این ایسم‌ها درواقع ما را به دام می‌­اندازند و دیگر نه ژتون بازی اندیشه هستند نه ابزار شناخت و فهم واقعیت، بلکه خودشان مفاهیم بزرگی می‌شوند که ما باید مثلاً برای زمینۀ ایرانی که نه پیش‌زمینه مسیحیت را دارد که بداند تحول لائوس تا لائیسیته چه بوده است و سکولاریزاسیون چه مسیری را طی کرده است و نه تاریخ جوامع مدرن را طی کرده است، تازه معرفی کنیم. مفاهیمی که عملاً نه ابزار بلکه بازدارنده­‌اند. این مفاهیم ما را به سمت شناخت بهتر واقعیت هدایت نمی­‌کنند بلکه خودشان سد و مانع مطالعه واقعیت می‌شوند. درنتیجه گاه مایلیم عطای آن را به لقایش ببخشیم. این تجربۀ من است. در بسیاری از موارد ترجیح می­دهم واقعیت را توصیف کنم تا اینکه از این نام­گذاری­‌های معمول استفاده کنم. سکولاریزاسیون، لائیسیته، ایدئولوژی و ... از جمله مفاهیم و نام­گذاری‌­هایی هستند که به کار­گیری آنها از همان آغاز، مسأله ایجاد می­‌کند. این مفاهیم، مبهم‌­اند، رسا نیستند، صراحت ندارند. با این وصف من ملاحظات انتقادی خود را مشخصاً در مورد سه اصطلاح «اسلام سیاسی»، «اسلامیسم» و «پسا­اسلامیسم» در چند محور مطرح می­‌کنم.

1. اولین ملاحظۀ من در خصوص نام­گذاری و مفهوم‌­پردازی است. به نظرم اسلام سیاسی، اسلامیسم و پسا­اسلامیسم، اصطلاحاتی گنگ هستند که نه در مفهوم و نه در مصداق، وضوح، صراحت و تمایز ندارند. اصطلاحاتی که نیازمند تصریح و وضوح هستند. این وضوح اهمیت دارد. ما تجربه کرده‌­ایم که این دست ابهامات می‌­توانند چه تبعات گزافی به‌­دنبال داشته باشند. مثال می‌­زنم: زمانی که مکرون -رئیس جمهور فرانسه- از کلیتی به­­نام اسلام صحبت می­‌کند و می­‌گوید: اسلام در بحران است، به‌جای آنکه به­‌طور مشخص بگوید از بحران کدام جوامع اسلامی و از کدام اسلام صحبت می­‌کند، با واکنش‌­های گسترده و تندی رو به رو می­‌شود. یا در موردی دیگر، زمانی که مثلاً از اسلام به‌­عنوان یک سوبستانس صحبت می­‌کنیم و مثلاً می­‌گوییم اسلام همه‌­جا در برابر استعمار و استبداد بوده است، بی آنکه توضیح بدهیم در مورد کدام اسلام صحبت می­کنیم. در حالی­‌که در واقعیت تاریخی، جریاناتی هم بوده‌­اند که خود را مسلمان می­‌دانستند و با استعمار همکاری کرده‌­اند یا هم­دست استبداد بوده‌­اند. در نتیجه بیاییم در موردتعریف، مفهوم و مصادیق این اصطلاحات بحث کنیم. امتیاز کار آقای بیات در دیگر پژوهش­‌های‌شان در این بوده است که همواره به تنوع و تکثر بها داده‌­اند اما وقتی از پسااسلامیسم به‌­عنوان یک مفهوم استفاده می­‌کنند، عملاً تفاوت‌ها و تکثرها نادیده گرفته می‌شود و همۀ روایت­‌های غیر­سنتی از اسلام، اسلامیست نامیده می­‌شوند. اصولاً این ابهام به همۀ پساها، بر می­‌گردد. این پساها خود مسأله‌­ساز­اند. پسا (Post)به چه معناست؟ ایهام در خود پیشوند پسا است. پسا به چه معناست؟ پسا بر چه چیزی دلالت دارد؟ گذار؟ واکنش؟ میانه­‌روی؟ اقلی­‌شدن؟ آیا به معنای پس از است و به یک مرحلۀ تاریخی اشاره دارد؟ یا مقوله‌­ای تحلیلی است؟ یا زمانی که از اولترا ((Ultra، متا (Meta)یا نو (Neo)بحث می­‌کنیم. این نئولوژیسم‌­ها، اصطلاحات جدید مسأله‌­سازند.

عنوان کتاب آصف بیات این است: «پسا­اسلام­‌گرایی: چهره­‌های متغیر اسلام سیاسی». مقصود از اسلام سیاسی چیست؟ (در اینجا من بحث خود را بر تعریف آصف بیات که به نظرم بحث اریجینال­تری است، متمرکز می­کنم و به کار الیویه روا که کتابی با همین عنوان اسلام سیاسی دارد، یا مباحث ژیل کپل، برونو اتین و دیگر پژوهشگرانی که از این اصطلاح استفاده کرده‌­اند، نمی‌­پردازم). اگر مقصود از سیاست، قدرت سیاسی است، بهتر است از اصطلاحاتی چون اسلام دولت­‌محور یا حکومت‌­محور استفاده کنیم. اما اگر مقصود اسلامی است که به امر سیاسی توجه نشان می‌­دهد، کدام روایت از اسلام، غیر­سیاسی است؟ ما از دینی سخن می­‌گوییم که پیامبرش تشکیل حکومت می‌دهد و رئیس دولت است. ترم اسلام سیاسی که از ولایت ‌فقیه تا مجاهدین خلق، از نهضت آزادی گرفته تا فدائیان اسلام، هم پوزیسیون و اپوزیسیون در آن جای می‌گیرند، یک ‌اصطلاح دربرگیرنده (Inclusive)و ابهام‌زا است و به تعبیر دکارت، نه وضوح دارد و نه تمایز. در نتیجه جز ایجاد ابهام، روشنگری ندارد و حتی در مواردی آدرس غلط دادن است. دین و دولت همیشه بخشی از طبقه حاکم بودند و به همین دلیل آن بخشی از دین سنتی هم که می‌گوید من از سیاست پرهیز دارم، به نحوی جزء همین طبقه حاکم بوده است. اسلام سیاسی یک همان­‌گویی است. همین بحث در مورد اسلامیسم نیز صادق است.

در تعریف اسلامیسم، اغلب به جریانی اشاره می­‌شود که اسلام را نه صرفاً به‌­عنوان یک فرهنگ یا دین، بلکه یک ایدئولوژی راهنمای عمل قلمداد می­‌کند. در این تعریف، مصادیق متضاد و گاه در برابر هم، اسلامیست خوانده می­‌شوند. در تعریفی که آصف بیات از اسلامیسم ارائه می‌دهد، همان‌طور که آقای باقی هم اشاره کردند دو مفهوم، برجسته می‌شود. یکی جریانی است که خواستار پیوند و درهم‌تنیدگی با دولت است و دوم، اهتمام به برپایی اجتماع ایدئولوژیک دارد. قدرت سیاسی و ایدئولوژی. حالا پرسش این است که وقتی این دو ویژگی که سازنده­ی جریان اسلامیست هستند در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند، چه باید کرد؟ یعنی زمانی که جریانی رویکرد ایدئولوژیک دارد و می‌خواهد اجتماعی ایدئولوژیک برپا کند ولی با حکومت دینی مخالف است. از یک طرف گفته می‌شود اسلامیست‌ها کسانی هستند که دین را به‌مثابه ایدئولوژی پذیرفته‌اند، که شامل همه کسانی که رویکرد ایدئولوژیک به دین دارند، می‌شود. از ‌طرف دیگر، تأکید می­شود بر اینکه همین اسلامیست‌ها خواستار برپایی حکومت دینی­اند. در حالی­که می‌­دانیم بسیاری از کسانی که رویکرد ایدئولوژیک دارند، اصولاً با برپایی یک حکومت دینی مخالفند و حتی از نظر آنها، حکومت خود پیامبر نیز، حکومتی دینی نبوده است. در این صورت نمی­‌توان با جمع این دو ویژگی، یک جریان اسلامیست را شناسایی کرد.

پسا­اسلامیسم در اثر آصف بیات مشخصاً برآمده از واقعیات و اقتضائات سیاسی ایران و جمهوری اسلامی است و به شرایط سیاسی و اجتماعی ویژه‌­ای اشاره می­‌کند که در آن، اسلام‌­گرایی پس از یک مرحلۀ تجربه‌­شدن جذابیت، مقبولیت، انرژی و منابع مشروعیت­‌زایش را حتی میان هواداران سر­سختش از دست می‌­دهد. جریانی نه ضد­اسلامی، نه غیر­اسلامی بلکه پسا­اسلام­‌گرا، جریان سیاسی‌­ای که در دهۀ هفتاد، زمانی که به تعبیر ایشان،«جذابیت‌های یک حکومت دینی» از بین می‌رود و حکومت دینی با مرگ رهبری کاریزماتیک دچار بحران اعتبار می‌شود و در زمینۀ آنچه نویسنده، «شکست»، «ناکامی» و «از دست رفتن جذابیت‌های حکومت دینی» می­‌خواند، به‌وجود می‌آید که همان جریان اصلاحات است. به‌­نظر می­‌رسد پسا­اسلامیسم در واقع، نام عام جریان خاص اصلاحات است.

در این صورت ضرورت دارد روشن شود که آیا پسا­اسلامیسم را به‌­عنوان یک تحول جامعه‌­شناختی به‌­کار می­‌بریم، (ظهور نسلی جدید و مطالباتی نو) یا گذار به یک دورۀ تاریخی (دوره­ی بعد از استقرار، پس از جنگ) یا به شکل عام از پسا­اسلامیسم به‌­عنوان جریانی فکری نام می­‌بریم؟

اگر منظور از اسلامیسم، یک جریان فکری است، «تلاشی برای تلفیق دینداری و حقوق، ایمان و آزادی، اسلام و آزادگی»، «کوششی برای واژگون­‌کردن اصول بنیادین اسلام­گرایی با تکیه بر حقوق به‌­جای تکلیف، کثرت به جای تک‌­صدایی، تاریخیت به­‌جای تصلب» ، ارائه­ یک بدیل و یک آلترناتیو است، در این صورت همچون هر جریان فکری که شکل می­‌گیرد و جریان می­‌یابد، زمانش کند است، تحولاتش تدریجی است و نمی‌­توان، بعد از دو دهه وجود حکومت دینی و سرخوردگی­‌ها و ناکامی‌هایش، از شکست و ظهور جریان جدیدی به‌­نام پسا­اسلام­گرایی نام برد. طبیعتاً در یکی دو دهه نمی‌توانیم پرونده یک جریان فکری را ببندیم.

اگر یک مفهوم سیاسی است، نباید ترمی که وسط قرار می­‌گیرد، ترم اسلامیسم باشد. در این اصطلاح روشن نیست که آیا پسا­اسلام­‌گرایی، همان اسلام­‌گرایی شکست­‌خورده، سرخورده یا ناکام است؟ اسلام­‌گرایی که دیگر جذاب نیست و دچار بحران اعتبار شده است؟ اگر چنین است، پس پسا­اسلام­‌گرایی که اشاره به تحولات سیاسی درون یک نظام سیاسی و ریزش نیروهای آن اشاره دارد و صرفاً تحولی سیاسی است. در این صورت آیا بهتر نیست به­‌جای پسا­اسلام­‌گرایی با مرکز قرار دادن اسلام، از همان ترم اصلاح­طلبی با تمرکز بر سیاست استفاده کنیم؟ یا اگر بخواهیم از دسته­‌بندی­‌های رایج در اروپا ارجاع دهیم؛ اصطلاحاتی چون اسلام میانه‌­رو در برابر اسلام رادیکال، صراحت بیشتری ندارند؟

از طرف دیگر، نسبت پسا اسلامیسم با گذشته خود، اسلام و اسلامیسم نیز روشن نیست. اگر گذشته را طلایی می‌­داند چرا از پسا استفاده می­‌کند و اگر گذشته را قبول ندارد، چرا باز به اسلام ارجاع می‌­دهد؟ به­‌عبارت دیگر، اگر در نظر پسا­اسلام‌­گرا­ها، گذشته، یک گذشتۀ طلایی است، این «پسا» دیگر چیست؟ اگر گذشته‌، مورد نقد است و قبول نیست، پس «اسلام»ش چیست؟ اگر با اسلامیسم اختلاف دارد، یک گسست است یا یک تجدید­نظر، یا اصلاح؟ و به‌عنوان یک جریان گسست است، درنتیجه باید به‌عنوان یک جریانی که با گذشتۀ خود تعیین تکلیف کرده، شناخته شود. در حالی­که می‌بینیم پسا­اسلامیسم در خیلی از موارد وامدار اسلامیسم و سنت دینی است. پسااسلامیسم اینجاست که می بینیم باز آن کلمات «نئو»، «پسا» و «متا» ابهاماتی را ایجاد می‌کند.

جمع‌­بندی می­‌کنم: اصطلاحات اسلام سیاسی، اسلامیسم و پسا­اسلامیسم، اصطلاحاتی دربرگیرنده و ابهام‌­زا هستند و می‌­توانند به اشتباه بیندازند و آدرس غلط دهند. از طرف دیگر، مفاهیمی بیگانه با تاریخ و فرهنگ و گذشتۀ زمینه‌­ای هستند که در آن زمینه به‌­کار گرفته می‌­شوند. در حالی­که مثلاً جریاناتی مانند فاندامنتالیسم در زمینۀ پروتستانی یا انتگریسم در زمینۀ کاتولیکی، یا اصطلاحاتی چون سکولاریزاسیون یا لائیسیته، کاملاً مربوط و مستخرج از زمینۀ مسیحی است اما هیچ­‌کدام از اصطلاحاتی که در خصوص جریانات در کشورهای اسلامی به‌­کار می­‌رود، در ربط و در گفت و گو با تاریخ و فرهنگ این کشورها نیستند و به‌­جای آنکه ابزار شناخت و تحلیل شوند تا به واقعیت پیچیده، وضوح بیشتری ببخشند، بر عکس خود حجاب واقعیت می­‌گردند.

ما اغلب با دسته­‌بندی­‌های معمول مسیحی یا مدرن تحلیل می‌­کنیم و گاه به­‌خطا می­رویم. آن­چنان‌­که بر­عکسش نیز ممکن است. کربن که اخباری­‌گری را یک نوع پروتستانتیسم می‌­نامد. یا پییر لوری که تشیع را با یک نوع باتیسم مقایسه می­‌کرد. در نتیجه از فاندامنتالیسم اسلامی یا انتگریسم در زمینۀ اسلامی بحث کردن کاملاً بی‌معناست. نه فوندمان دین و نه انتگریتۀ کلیسای مورد مناقشه و بحث در زمینۀ اسلامی نبوده است. به نظر من تیپولوژی­ و دسته‌­بندی‌­ای موفق است که نسبتی با این گذشته و فرهنگ داشته باشد. مثلاً نام­گذاری‌­هایی چون «نو اعتزالی‌ها»، خوب ما با این مفهوم بهتر می­‌توانیم ارتباط برقرار کنیم چون به یک پیشینۀ تاریخی ارجاع می‌دهد. یا «تفکیک»، یا «اجتهاد» مفاهیمی هستند که با آن ارتباط برقرار می­‌کنیم. وقتی این نام‌گذاری‌ها ریشه در تاریخ و فرهنگ آن کشور ندارند دچار ابهام می‌شویم و برای برخی از این ابهام‌ها بهای گزافی می‌­دهیم.

2. دومین محور بازاندیشی انتقادی من، پس از نام­گذاری و مفهوم‌­پردازی، در خصوص تحلیلی است که آصف بیات از اسلامیسم و پسا­اسلامیسم ارائه می‌­دهد. به­ نظرم می‌­رسد که ما پروندۀ اسلامیسم را خیلی زود بستیم اما این اعلام شکست و خاتمه، ختم به خیر نشد! در حالی­‌که در عین حال که می‌­توان از بحران اعتبار، از دست­ رفتن جذابیت، ناکامی­‌ها و سرخوردگی‌­ها از اسلامیسم سخن گفت و بر آن تأکید کرد اما از موفقیت­‌های اسلامیسم نیز نباید غافل بود. آنچه اسلامیسم نامیده می­‌شود اگر چه در بسیاری از وعده­‌های خود ناکام ماند، اما چند دهه سیاستگذاری دینی در جامعه که عملاً دین عامه را هدف قرار داده بود، عملاً در احیای فرمالیسم دینی در برابر محتوی، مناسک­‌گرایی در برابر باورها، شورمندی مذهبی در برابر عقلانی‌­سازی، بسیار تأثیر­گذار بود. نمی‌­توان پس از چند دهه بر شکست و عبور جامعه از آنچه اسلامیسم می­‌خوانیم حکم داد، بی‌­آنکه به تأثیر آن در سیاستگذاری دینی و ریشه‌­های عمیقش در سنت تاریخی توجه داشته باشیم. نمی‌­توان صرفاً با اشاره به تحولات سیاسی‌­ای که ارجاعات دینی در آن کم­رنگ شده یا به نظر می‌­رسد با دین رسمی بسیار فاصله گرفته است، از ظهور پسا­اسلام­‌گرایی به‌­عنوان یک «خبر خوب» سخن گفت. اسلام‌­گرایی در عین حال که پدیده‌­ای مدرن است اما از سنت تاریخی و دینی وام بسیاری گرفته است و از این­رو به‌­عنوان جریان فکری، با چند دهه ناکامی سیاسی، فرو نمی‌­پاشد. شاهد آن هم این است که در دهه هشتاد میلادی، شکست اسلامیسم اعلام شد اما سه دهه بعد، در حالی­که نظریه‌­پردازان اسلامیسم را به گذشته متعلق می‌دانستند، در رادیکال­‌ترین و خشن‌­ترین اشکالش دوباره باز می­‌گشت و با پدیده­‌هایی چون القاعده و داعش رو به رو شدیم.

3. نکته سوم که سعی می‌کنم خیلی سریع بدان اشاره کنم تا فرصت بیشتری باشد و از صحبت‌های آقای بیات استفاده کنیم، خلط جریانی است که می‌توانیم نام آن را رفرماسیون دینی یا روشنفکری مذهبی بگذاریم و در تحلیل آصف بیات به‌­عنوان یک جریان تاریخی مستقل یا غایب است یا با پسا­اسلامیسم خلط شده است.

تاریخ اسلام قرن بیستم با اسلامیسم و پسااسلامیسم آغاز نشده است. گاه در تحلیل ایشان جریان رفرماسیون که از سید جمال و اقبال آغاز شده به‌­عنوان جریان پسا­اسلامیستی معرفی می­‌شود. در حال­­که نمی­توان یک جریان پیشا­اسلامیسم به­‌معنای امروزی را به‌عنوان یک جریان پسااسلامیستی معرفی کرد. یکی از دوستان من که جزء طیف شریعتی و طالقانی و روشنفکران مذهبی قبل از انقلاب است، می­‌گفت ما هیچ‌وقت اسلامیست نبودیم و الآن هم پسااسلامیست نیستیم، پس ما در این تحلیل کجا قرار داریم؟ جریانی که نه هیچ­‌گاه به اسلام در حکومت اعتقادی داشتند و نه به تعبیر آصف بیات در نتیجۀ سرخوردگی و ناکامی نظام سیاسی پس از انقلاب برآمده است. در تحلیل بیات، چرخش از اسلامیسم به پسا­اسلامیسم که می­‌خواهد میان اسلام و آزادی، حقوق بشر و دمکراسی تلفیق ایجاد کند، یک پیش‌­فرض در نظر گرفته شده است. در حالی­که این چرخش را شاید بتوان در مورد یک جریان سیاسی به­‌کار برد اما چنین چرخشی در مورد یک جریان فکری که محصول سرخوردگی از نظام نیست بلکه بیش از یک قرن تاریخ دارد، صادق نیست.

یادم هست در اوایل انقلاب یک تفکیکی انجام می‌دادند بین «اسلام انطباقی» و «اسلام تطبیقی» و گفته می‌شد اسلام انطباقی، اسلامی است که می‌خواهد بین اسلام به‌عنوان یک فرهنگ و سنت با دستاوردهای مدرن انطباق ایجاد کند و تلفیق کند اما اسلام تطبیقی می‌خواهد از درون اسلام یک خوانش جدید داشته باشد یعنی این پیش‌فرض را نمی‌گیرد که در اسلام، دموکراسی نیست پس برویم اسلام را با دموکراسی غربی سازگار کنیم. پیش‌فرضش این است که دموکراسی را از متن تحلیلی توحید استخراج می‌کند و می‌گوید وقتی از توحید فلسفی حرف می‌زنیم، مابه‌­ازای آن توحید اجتماعی است و دموکراسی از آنجا بیرون می‌آید و کارش اصلاً تلفیق نیست. دو قرن جریان اصلاح فکر دینی که منتظر اسلامیسم و پسا­اسلامیسم نشد در این تحلیل چه جایگاهی پیدا می‌کند؟ آیا به‌عنوان جریان پسا­اسلامیستی شناخته می‌شود؟ برخی گفتند جریان اصلاح فکر دینی که مقدم بود، خود منتج به ظهور اسلامیست‌ها شد. دیدگاه دیگری هم که من در کار دوستم دکتر مجتبی مهدوی دیدم این بود که جریان اصلاح دینی، خود به‌عنوان جریان پسا­اسلام­‌گرا معرفی شده بود. در صورتی که جریان اصلاح فکر دینی قبل از این پدیده‌های اسلامیستی که یک پدیده­ی مدرن است، مطرح شده بود و از آن هم به‌عنوان یک پدیده­ی دیگری جدای از دوگانۀ اسلامیسم و پسا­اسلامیسم باید نام برده شود.

4. آخرین نکته هم برجسته نکردن یا نادیده گرفتن نقش آموزه‌ها در تحلیل پدیده‌های دینی است. به‌­نظر می‌رسد که وجوه فلسفی، کلامی و دینی پدیده‌ها در تحلیل‌های اغلب جامعه‌شناسان کمتر مورد توجه قرار می­‌گیرد. جمله‌ بیات را در این کتاب می‌خوانم: «از منظر جامعه‌شناختی اسلام چیزی نیست جز اعمال و عقاید و احساسات مسلمانان و به­‌عبارت دیگر، این مسلمانان هستند که می‌توانند دین خودشان را دموکراتیک، رهایی‌بخش و تساوی­‌گرا یا انحصارطلب، قدرت­مدار و نخبه‌گرا تفسیر کنند و دوم اینکه پرسش اصلی و صحیح این است که مسلمانان در چه شرایطی می‌توانند اسلام را با دموکراسی سازگار کنند». این اشاره بسیار قابل‌توجه است. من خود بارها در جامعه‌شناسی تأکید کرده‌­ام که ما به‌­عنوان جامعه‌­شناس با مصادیق کار داریم و مصادیق را برجسته می‌کنیم، با مسلمان سر و کار داریم و نه با اسلام، مومن و نه ایمان.

با این حال می‌خواهم به همین مناقشه در جامعه‌شناسی هنر اشاره کنم. زمانی مکتب دورکیمی و مارسل موس همین تعریف را در مورد هنر داشتند. می‌گفتند هنر چیزی نیست جز توافق و اشتراک نظر یک گروه اجتماعی در نام­گذاری یک شئ به‌­عنوان اثر هنری. میدان هنر استقلالی نداشت و اثر هنری جز در نسبت و رابطه­‌اش با مخاطب و زمینۀ اجتماعی، موقعیتی نمی­‌یافت. از این رو برخی ­گفتند که جامعه­‌شناسان هنر، هنرمندان را از تاریخ هنر بیرون می‌کنند. به‌­نظر می‌رسد در جامعه‌شناسی دین هم همین اتفاق افتاد. جامعه‌شناسان به‌­ندرت برای میدان دین، نوعی اتونومی قائل شدند. این رویکرد با تأکید بر شرایط و بی­‌توجهی به نقش اساسی آموزه­‌ها، به این صورت‌­بندی می‌­رسد که «در چه شرایطی مسلمانان می‌توانند اسلام‌­شان را با دموکراسی سازگار کنند». بحث من درواقع این است که تلاش مسلمانان برای سازگاری اسلام‌­شان با دموکراسی صرفاً منوط به شرایط نیست بلکه عمیقاً ریشه در کاری دارد که اقبال لاهوری نامش را تجدید بنای تفکر اسلامی می­‌گذارد. به‌­عبارت دیگر، مسأله با «انطباق» و «تلفیق» و «آشتی مکانیکی» ختم به خیر نمی­‌شود و به یک تجدید بنای رادیکال نیازمند است. در این­جاست که اهمیت جریان رفرماسیون که بر اسلامیسم و پسا­اسلامیسم مقدم است، آشکار می­‌شود.

به‌­نظرم ضرورت دارد، به تبع بوردیو که پرسش از اتونومی میدان را دوباره مطرح کرد و به‌­نوعی به استقلال میدان هنر اشاره داشت، ما نیز این خودآئینی را در میدان دین دوباره به بحث بگذاریم. چرا که جامعه‌­شناسی نمی‌­تواند با تأکید بر دگرآئینی پدیدۀ اجتماعی، به تعبیر بوردیو، قطب خودآئین را در نظر نگیرد. در این صورت دچار خطای دید و اشتباه محاسبه می­‌شود.

این­ها مواردی است که در بازاندیشی به مفهوم پسا­اسلام­‌گرایی می‌­تواند مورد بحث قرار گیرد. این موارد را می­‌توان در یک سه‌گانه مطرح کرد و در جامعه­‌شناسی زمینۀ اسلامی با اهمیت دانست: نخست اتونومی میدان دین. آیا در این میدان صرفاً بر امر متغیر، تنوع و تفاسیر گوناگون می­‌بایست تکیه کرد یا وجه ثابت و پایداری نیز هست که ضرورت دارد در تحلیل مورد توجه قرار گیرد؟ سپس نام­گذاری‌­ها و مفهوم‌­پردازی­‌ها، نام­گذاری‌­­ها آیا نباید در ربط با تاریخ و یک فرهنگ باشند، چنان‌که مثلاً فاندامنتالیسم و انتگریسم در ربط با تاریخ مسیحیت، کاتولیسیسم و پروتستانیسم است؟ و سوم، دوگانۀ سنت و مدرنیته که در زمینۀ کشورهای اسلامی و در عصر پیچیدگی، دوگانه‌­ای معلول است. به‌­عنوان نمونه، بنیادگرایی یک پدیدۀ مدرن است اما به لحاظ فکری و نظری کاملاً ریشه در سنت دارد و از آن تغذیه می‌کند و درنتیجه این دوگانۀ سنت و مدرنیته را هم دوباره باید مورد بازاندیشی قرار دهیم. ممنون، عذر می‌خواهم اگر طولانی شد.

هادی درویشی: با توجه به نقدهایی که آقای باقی و خانم دکتر شریعتی ارائه کردند، منتظر هستیم صحبت­‌های آقای دکتر بیات را بشنویم.

آصف بیات: خیلی ممنون از صحبت‌های بسیار ارزنده‌ای که هر دو همکار من داشتند. اول اینکه خوشحال هستم که این نشست برگزار می­‌شود. دوم اینکه می‌خواهم عذرخواهی کنم بابت این لکنت زبانی که به فارسی دارم. البته سعی خواهم کرد به فارسی صحبت کنم منتهی باز هم عذرخواهی می‌کنم به‌خاطر کندی در توصیف و تبیین مسایل. چون سال‌هاست که بحث‌های علمی و کار­های آکادمیک را به زبان انگلیسی انجام داده‌­ام و به فارسی مشکل دارم. و بالاخره اینکه می‌خواستم تشکر کنم از انجمن جامعه‌شناسی ایران که این نشست را برگزار کردند و از آقای درویشی که این نشست را هماهنگ کردند و مدیریت می‌کنند. به‌خصوص از همکاران محترم خانم دکتر شریعتی و آقای باقی سپاسگزارم که دراین جلسه شرکت کرده‌­اند و بحث­‌های جالبی را ارائه دادند. باید اذعان کنم که روی بسیاری از صحبت‌هایی که کردند و نقدهایی که کردند، باید فکر کنم در فرصتی بهتر که با این مفاهیم و مباحث سروکله بزنم تا ببینم در چه موقعیتی هستم. به هر حال تا جایی که می‌­توانم مطالبی را به‌اختصار می‌گویم و مطالبی که به ذهنم رسیده و ملهم شدم از صحبت‌های همکاران عزیزم مطرح می­‌کنم.

آقای باقی گفتند که این کتاب خیلی کوتاه است، راست هم گفتند گرچه این کتاب به نظر من خیلی خوب ترجمه شده و باید از آقای عباس جنگ تشکر کنم. ایشان خیلی اشراف دارند به مباحث و همین اشراف داشتن ایشان را قادر کرده که بتوانند خوب ترجمه کنند. واقعیت این است که بسیاری از جزئیات که باید به آن‌ها پرداخته شود، در این فصل کتاب نیامده. ولی به‌هرحال این مهم‌ترین بخش کتاب اصلی است چون متمرکز است روی چارچوب‌بندی تاریخی و مفهومی کتاب. ولی ریز مباحث در پیچیدگی تحولات اجتماعی و تاریخی در تجربیات مختلف در هرکدام از فصول جلد اصلی به‌خوبی آمده و امیدوارم که به هر حال فرصتی شود که تمام کتاب چاپ شود.

ولی غیر از آن آنچه که بیشتر مربوط می‌شود به کانتکست ایران و در ایران هم شناخته شده نیست، کتابmaking Islam democratic است که در سال ۲۰۰۷ چاپ شده و درواقع فکر پیشرفته‌تری روی مفهوم پسااسلامیسم دارد نسبت به نوشته‌های قبلی من. گرچه تمرکز آن روی ایران است در مقایسه با مصر. ولی خیلی مفصل­‌تر است، یعنی جزئیات بیشتر در آنجا آمده است. به هر حال یک روزی امیدوارم در ایران آن­هم منتشر بشود. آنچه خانم دکتر شریعتی لطف کردند و گفتند که من علاقه دارم هم به نظریه‌پردازی و هم به مشاهده میدانی آنچه که در دنیا و ایران می‌گذرد، یعنی همان زندگی روزمره که برای من مهم است. بله، برای من مشاهده کردن بسیار اهمیت دارد و برای همین است که سفرهای متعددی به کشورهای مسلمان‌نشین از اندونزی و مالزی در آسیا تا سنگال و غنا در افریقا، که اسلامی که پراکتیس می‌شود، متفاوت‌تر است از آن فرمی که در خاورمیانه و کشورهای خلیج‌فارس می‌شود. در واقع این مسأله مربوط می‌شود به آخرین بحثی که خانم شریعتی مطرح کردند، اینکه آیا متن (تکست) مهم است؟ آموزه مهم است؟ دین مهم است؟ و یا اینکه دین‌دار مهم است؟ از حیث رویکرد اجتماعی آنچه برای من به‌عنوان یک جامعه‌شناس مهم بوده است ضرورتاً اسلام نبوده است. من متخصص اسلام نیستم و یا مسیحیت و یا متخصص دین نیستم بلکه تفکر من بیشتر روی پدیده‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در این کشورها و جنبش‌های اجتماعی بوده است. به‌­عبارت دیگر توجه من بیشتر روی مسلمان‌ها هست تا اسلام، بیشتر به دین‌دارها هست تا دین یا مؤمنین هست تا ایمان. البته نمی­‌شود درکی درست از دینداری داشت بدون توجه به دین. ولی آنچه که اهمیت دارد آن است که آن‌ دیندارها چه تعبیر و تعریف و درکی از دینشان دارند. نکته قابل‌توجه در اینجا این است که مسلمان‌ها خیلی چیزها انجام می‌دهند که ضرورتاً اسلام نیست. آن‌ها کار می‌خواهند، مدرسه می‌خواهند، بچه دارند، روابط دارند، خوب این‌ها بسیار اهمیت دارد و دینشان تنها بخشی از این زندگی‌شان است. همین است که قضیه پیچیده می‌­شود.

هم آقای باقی و هم خانم شریعتی اشاره کردند به مفهوم‌سازی در رابطه با اسلام‌گرایی و پسااسلام­گرایی که باید توضیحاتی بدهم. من احساس می­‌کنم که هم آقای باقی و خانم شریعتی شاید ناخوداگاه یک رویکرد ایران-محوری یا ایران-مرکزی دارند. یعنی تجربه ایران ملاک قضاوت و تحلیل راجع به پدیده اسلام­‌گرایی و پسااسلام­‌گرایی به‌صورت عام قرار می­‌گیرد و این مشکلی است. فکر می‌کنم همه ما اعتراف داریم که این پدیده خیلی پیچیده است و به‌ویژه که فرم‌های خیلی مختلفی در دنیا پیدا کرده است. چنان‌که من در کتاب توضیح داده­‌ام، درست است که این فکر من ملهم بود از تحولاتی که در ایران، گذشته بود در دهه دوم انقلاب ولی برای من خیلی مهم بود که ببینم در کشورهای اسلامی دیگر چه می‌گذرد. چون به هر حال ایران تنها کشور مسلمان دنیا نیست و جامعه‌های دیگری هم هستند و برای همین بود که من کنفرانسی را تشکیل دادم و دعوت کردم از متخصصین مطالعات اسلام‌­گرایی در کشورهای مختلف که بیایند و کنفرانس دو سه روزه را داشته باشیم. ایده من را مورد نقد قرار بدهند و ببینند تا چه حد توضیح‌دهنده آن تحولاتی است که در کشورهای مختلف اسلامی می‌گذرد. بر اساس این تجربه و بر اساس این مباحث ما به تنوع تجربی بسیار زیادی در کشورهای مختلف اسلامی رسیدیم که من با آن توانستم به آن نتیجه‌گیری که در کتاب آورده‌­ام، برسم.

مشکل دیگر در صحبت­‌های آقای باقی و خانم شریعتی این است که ایشان بیشتر روی مرفولوژی کلمات تأکید دارند تا معانی که به آنان داده می­‌شود. برای مثال آقای باقی می­‌فرمایند واژه اسلام­‌گرایی نادرست است به این علت که همه مسلمانان طبق تعریف اسلام­‌گرا هستند. این صحبت به تعبیری درست است. ولی باید توجه کرد «اسلام‌گرایی» ترجمه مفهوم «اسلامیسم یا Islamism» که در زبان انگلیسی مشکلی ندارد چون با «مسلمان‌­بودن» متفاوت است، یا به نوع خاصی از مسلمان‌بودن (به‌قولی از نوع بنیاد­گرایانه) دلالت دارد. ولی در هر حال کتاب من تعریف مشخصی از اسلام­‌گرایی کرده و معنای معینی به این کلمه داده. بنظر من استقرار یک واژه کمتر بستگی به ریخت­‌شناسی یا مرفولوژی واژه‌­ها، بلکه به قدرت معنای آن دارد. مثلاً مگر در ایران واژه «اصول­‌گرایی» رواج پیدا نکرده، و همه می­‌دانند به چه گروهی اطلاق می‌شود.

خانم شریعتی معتقد بودند که ایشان از اساس نام‌گذاری چه اسلام‌­گرایی باشد چه پسااسلام­‌گرایی را دوست ندارند چون که این‌ها می‌توانند از بهتر درک­ کردن آن پدیده‌های اجتماعی که قرار است این مفاهیم را نمایندگی کنند، جلوگیری کنند. من این بحث را درک می‌کنم. منتها واقعیت این است که ما به مفاهیم نیاز داریم. ما در صحبت­های‌مان همچنان از واژه‌­های طبقه، مدرنیته، سکولاریسم، دین، و حتی اسلام به عنوان مفاهیم لازم استفاده می­‌کنیم. چون اگر ما این مفاهیم یا این واژه‌ها را نداشته باشیم، نمی‌توانیم صحبت کنیم. چطور می‌توانیم باهم گفتگو کنیم، به چه اشاره کنیم؟ اگر این‌ها را به کار نبریم باید توصیف کنیم آن واقعیت‌­های بسیار پیچیده را. آن‌وقت اصلاً می‌شود حرف زد؟ خانم شریعتی خودشان به مفاهیمی مانند «نئومعتزله» اشاره می­‌کنند، چون می­‌خواهند معنایی را به ما برسانند.

من کاملاً درک می‌کنم که مفاهیم می‌توانند پرده‌­ای شوند که پیچیدگی شرایط واقعی را بپوشانند. ولی این بستگی دارد به اینکه چقدر یک مفهوم دقیق است؟ تا چه حد قادر است توضیح‌دهنده و انعکاس‌دهنده آن پیچیدگی باشد؟ پس بنابراین سوال نباید این باشد که ما این واژه‌ها و کلمات را نداشته باشیم یا خیر. سوال باید این باشد که تا چه حد آن مفاهیم دقیق هستند. من بنوبه خودم تا آنجایی که توانسته‌­ام سعی کرده‌­ام این مفاهیم دقیق باشند. حالا اگر یک سوال جدید پیش بیاید یا اگر یک مورد پیچیده جدید پیش بیاید که این مفهوم نتواند به آن توضیح دهد، من هنوز حاضرم این مفهوم را تدقیق کنم. از این بابت این یک پروژه باز است ولی اینکه من نباید مفهوم­‌پردازی کنم با آن موافق نیستم.

اصولاً سوال اساسی که مرا وا داشت که دست به این تحقیق و نظریه‌­پردازی بزنم این بود که آیا اسلام می‌تواند با دموکراسی سازگاری داشته باشد یا نه؟ این سوالی بود که هم در ایران و هم در کشورهای غربی مطرح شده بود. این درواقع مهم‌ترین سوال برای من بوده که سعی کردم به آن پاسخ دهم. درواقع خیلی مشکل است اگر بگوییم اسلام با دموکراسی سازگاری ندارد و مسلمان‌ها هم قرار است به اسلام‌­شان معتقد باشند. اگر اینطور باشد که دیگر هیچ امیدی نیست. اینکه یک کشور مسلمان‌­نشین نتواند میان فرمی از دموکراسی یا دولت پاسخگو را داشته باشند، این خیلی مأیوس‌کننده است. نه تنها مأیوس‌کننده بلکه با واقعیت عینی هم تطبیق ندارد. برای همین من سعی کردم روی این قضیه فکر کنم و یک چهارچوب تحلیلی را طرح کنم. در واقعیت در زمان‌هایی که مسلمانان خواستند که یک سیستم دموکراتیک داشته باشند بوجود آوردند، مثل اندونزی یا سنگال. ولی اینکه کی و چطور و در چه شرایطی ... اینها را من تحت عنوان پسااسلام‌­گرایی توضیح داده‌­ام که البته با اسلام فرق می‌کند. واژه «پسا» در پسااسلام­‌گرایی به‌­معنای فرارفتن منتقدانه از گفتمان و عمل اسلام‌­گرایی است، ولی هنوز با آن گفتمان در ارجاع به اسلام شریک است. پسااسلام­‌گرایی از اسلام­‌گرایی عبور می­‌کند ولی هنوز با گفتمان اسلامی پیوند دارد. در عین حال در پیوند هست با گفتمان جامعه مدنی، دمکراسی، حقوق بشر، مقداری حقوق فردی و غیره. مهمترین ویژگی‌­اش تأکید روی حقوق شهروندان است، برخلاف اسلام­‌گرایی که تأکید دارد روی تکالیف مردم.

خانم شریعتی گفتند معلوم نیست این پسااسلامیسم ناشی از تغییرات جامعه‌­شناختی است یعنی نسل جدیدی از مردم که علاقه‌­ای به حاکمیت اسلامی ندارند، یا سیاسی هست، یعنی اینکه آن اسلامیست­ها احساس کردند که پروژه­شان کار نمی­‌کند و باید تغییر مسیر بدهند و تعدیل کنند. البته این بحث مربوط به تجربه ایران هست و لزوماً عامیت ندارد. بهرحال پاسخ من هر دو است. در یک جنبش اجتماعی شما هم کنشگر دارید که امر جامعه‌­شناختی است، و هم «فرصت سیاسی یا Political opportunity». بحث من این است که تغییر نسل به‌اضافه مخالفت­‌های جوانان، زنان، روشنفکران و اقشار متوسط مدرن، اسلام­‌گراهای سابق را واداشت تا در پروژه‌­شان تجدید­نظر کنند و از این طریق به سوی پسااسلام‌­گرایی بروند.

صحبتی هم شد در مورد اینکه این چه ربطی به نئولیبرالیسم دارد. ببینید من واقعاً فکر می‌کنم که این فرم از پسااسلامیسم که من به آن اشاره کرده‌­ام در این کتاب، درواقع محصولی است از یک دوران به‌خصوصی در سیاست جهان یا دوران بعد از جنگ سرد، و این را نباید کم بها داد. من الان ده سال است که راجع به انقلاب‌های دنیای اعراب کار می‌کنم، اینکه چرا این انقلاب‌های دوران جدید به این شکل درآمده‌اند، اغلب با بسیج حیرت‌انگیز و شگفت‌انگیزی مردم را به خیابان می‌کشیدند و یک فرم جدیدی از سیاست به وجود آوردند. در حالی­که همین خیزش­‌های شگفت­‌انگیز نتوانستند تغییرات بنیادین در این کشورها بوجود بیاورند و این ضعف‌ را من معطوف دانستم به دوران بعد از جنگ سرد و هژمونی نئولیبرالیسم در دنیا. این طبیعی جلوه‌­دادن پدیده اقتصادی و اجتماعی یک قدرت بزرگی است، یک ایدئولوژی نیرومندی است. لیبرالیسم اقتصادی که وارد ارکان‌های مختلف جامعه شده است نه ‌فقط اقتصاد بلکه دانشگاه و خانواده و حتی خود دولت را فرمی از بیزینس به حساب می‌آورد. می­‌خواهد روابط پولی را وارد همه عرصه‌­های اجتماعی کند. این افکار جدید و تلقی جدید از رابطه اقتصادی و اجتماعی و رابطه قدرت، خیلی در کنش‌های جدید اجتماعی تأثیرگذار بوده است. یعنی عدالت اجتماعی را کنار زده و می­‌خواهد القا کند که بدیلی به وضع موجود و نظم سرمایه‌­داری لیبرال وجود ندارد. بنابراین نمی‌شود ظهور پسااسلام‌­گرایی را از بستر تاریخی، اجتماعی و اقتصادی آن و بستر جدید بعد از جنگ سرد جدا کرد.

راجع به صحبت­‌های آقای باقی در رابطه با حزب الله لبنان باید بگویم که یک سری جزئیات هست که نظر من راجع به آن‌ها فرق می‌کند. آنچه را که مثلاً حزب الله می‌گوید که بله ما ولایت‌فقیه را قبول داریم یا برای ما مهم است، به نظر من بیشتر رتوریک (گفتار) است تا عمل. من چند سال پیش در بیروت صحبتی داشتم با آیت‌الله فضل الله -رهبر شیعیان لبنان-، نظر ایشان را راجع به این موضوع پرسیدم. ایشان پاسخ صریحی که به من دادند این بود که این نوع فرم حکومت دینی در لبنان قابل ‌اجرا نیست و حتی قابل فکر­کردن هم نیست. این وضعیت چند­فرهنگی و چند­مذهبی که در لبنان وجود دارد اجازه برقراری یک چنین نظمی را نمی­‌دهد. در حالی که فعالان حزب‌الله در رتوریک خودشان به مفهوم ولایت فقیه ارجاع می­دهند، درواقعیت روزمره سیاست طور دیگری عمل می‌کنند. به‌­هرحال اینها مطالبی بودند که به ذهنم رسیدند. بار دیگر بسیار متشکرم از صحبت‌های دو همکارم.

پرسش و پاسخ:

هادی درویشی: یکی از دوستان سوال کرده‌­اند که مقطع جغرافیایی و مبدأ زمانی اسلام­گرایی کی و کجا بوده؟ من در مقدمه عرض کردم که آقای بیات از مسائل سیاسی و اجتماعی دهه هفتاد ومشخصاً برآمدن دولت اصلاحات در ایران الهام گرفتند و بعد این مفهوم را برای کشورهای اسلامی و مخصوصاً کشورهای اسلامی خاورمیانه استفاده کردند که همچنان معتقدند این مفهوم پسااسلام­‌گرایی می‌تواند تا حدی واقعیت‌های جهان اسلام را به ما نشان دهد. آقای دکتر بیات یکی از دوستان سوال کرده‌­اند که محمد ایوب کتابی دارد به نام چهره‌های متعدد اسلام سیاسی. در این کتاب به نقش فرهنگ‌های ملی به نوع و الگوی اسلامی مورد استفاده دولت­مردان در این کشورها پرداخته شده. آیا پسااسلام­‌گرایی در جهان اسلام با توجه به فرهنگ‌های متفاوت­، خط سیر یکسانی را طی خواهد کرد؟

آصف بیات: خیلی ممنون. چنان‌که من در کتابم توضیح داده‌­ام این پروسه پسااسلام­‌گرایی در کشورهای مختلف اسلامی متفاوت بوده و راه‌های مختلفی را طی کرده، کانال‌های مختلفی بوده، روش‌های مختلفی بوده که این پسااسلام­گرایی در این کشورها به وجود آمده است. پسا یعنی رفتن به ورای اسلام­‌گرایی در حالی که ریشه آن همان است یعنی کسانی بودند که اسلام‌گرا بودند که تجدیدنظر کردند ولی می‌خواهند هنوز در همان کانتکست و گفتمان اسلامی باقی بمانند، ولی از فرم اسلام­‌گرایی یا اسلام بنیادگرا آنقدر عبور کردند که درواقع یک گفتمان جدیدی را به‌­وجود آورده­‌اند؛ اگرچه ریشه در همان بحث سنتی گفتمان اسلامی است. بله، می‌تواند از طرق مختلف باشد، گاهی مستقیم از خود تجربه اسلام‌­گرایی همان افراد نشأت می‌گیرد، و می‌تواند از بیرون باشد یعنی کسانی که به اسلام فکر می‌کنند مثلاً نهضت العلما در اندونزی در زمانی که جنبش لشکر جهاد اسلام‌گرا می‌خواست دولت اسلامی به­‌وجود آورد. ولی نهضت العلما که متفکرین هستند و تحقیق می‌کنند روی مسائل اسلامی، خودشان اسلام­‌گرا نبودند ولی واکنش نشان دادند به وجود یا خطر برآمدن لشکر جهاد در اندونزی؛ و شروع کردند به فکر کردن و فرموله­‌کردن یک فرم جدیدی از نظام سیاسی در چارچوب اسلامی که به نظر من با آن چیزی که من می‌گویم پسااسلام‌­گرایی، مطابقت دارد. برای همین است که من می‌گویم که پسا­اسلام‌­گرایی برآمده از دو چیز است: یکی شرایط یعنی همان وضعیت اقتصادی و اجتماعی که در آن اسلام‌گراها هستند و تحت تأثیر آن قرار می‌گیرند که به نحوی این سیستم کار نمی‌کند و باید تغییراتی در آن صورت بگیرد و دوم به‌عنوان یک پروژه آگاهانه است که سیاست جدیدی را ارائه دهند که می‌آید و کار می‌کند و سازگاری به‌­وجود می‌آورد با فرمی از دموکراسی. بله، درست است در کشورهای مختلف با فرهنگ سیاسی خاص که در آن اسلام نقشی داشته می‌تواند راه‌های مختلفی برای رسیدن به پسااسلام­‌گرایی داشته باشد.

هادی درویشی: آقای دکتر یکی از دوستان سوال کرده­‌اند که اگر دولت اصلاحات را دولت پسااسلامیسم در ایران بدانیم، بعد از دولت اصلاحات، دولت‌های دیگری بر سر کار آمدند. شما دولت‌هایی که بعداً بر سر کار آمدند را در قالب اسلام­‌گرا می‌­دانید یا پسااسلام­‌گرا؟

آصف بیات: این سوال خیلی جالب است. به نظر من جامعه ایران در حال حاضر پسا­اسلام­‌گرا است، گرچه خود دولت و حکومت این­گونه نیست. به عبارت دیگر، اگر شرایطی باشد تا مردم بتوانند آنچه که می‌خواهند را به منصه ظهور برسانند به نظر من فرم حکومت این نخواهد بود که ما داریم. برای همین است که درباره آنچه خانم شریعتی گفتند گروه‌­هایی مثل داعش آمده­‌اند، و این‌ها نشان می‌دهد که ما داریم برمی‌گردیم به عقب، یعنی اسلام­‌گرایی. در پاسخ باید بپرسم چقدر این‌ گروه‌­ها حمایت عمومی دارند؟ چقدر به آن‌ها در دنیای اسلام توجه می‌شود که مثلاً یک آلترناتیو باشند؟ و از این دید به نظر من این انتقاد چندان وارد نیست. تا جایی که من مشاهده کرده‌­ام درحال حاضر روند عمومی به‌سوی فرمی از اسلام است که روی به مدارا دارد و اشکالی از آزادی و فرم‌هایی از حکومت‌هایی که به‌هرحال سکولار هستند را به ارمغان می‌­آورد (سکولار به معنای اینکه دین قرار نیست در امور دولت مداخله کند). الان مثلاً در کشورهای شمال آفریقا یا در دنیای عرب خیلی بحث هست راجع به پسااسلام­‌گرایی. روشنفکران این منطقه به‌خصوص منتصر حماده که زیاد راجع به جهان عرب می‌نویسد. یک عده­ آنجا حتی می­‌گویند که اسلام‌­گرایی در تونس، مراکش، مصر و عربستان سعودی و غیره کلاً تمام شده. در تونس که با کودتای جدید آقای قیص سعید علیه حزب النهضه؛ یا در مراکش با شکست حزب حاکم اسلامی در انتخابات پارلمان؛ در مصر با برکناری اخوان المسلمین توسط ژنرال سیسی؛ و در عربستان با سیاست­‌های ضد اسلام­گرایانه محمد بن سلمان. این نتیجه‌­گیری شاید عجولانه باشد ولی حکایت از تضعیف اسلام­‌گرایی دارد.

هادی درویشی: آقای دکتر در ارتباط با سوال قبلی یکی دیگر از دوستان معتقدند که هیچ فرمی از حکومت دینی با دموکراسی سازگار نیست. اولین گام، ناامید شدن از حکومت دینی دموکراتیک است. اسلام تنها می‌تواند الهام‌بخش دموکراسی باشد همچنان که در مسیحیت چنین شده است. آیا شما موافقید؟ یعنی در کل به نظر ایشان ما نباید به­‌دنبال درآوردن دموکراسی از حکومت دینی باشیم و هیچ فرمی از حکومت دینی نمی‌تواند با دموکراسی سازگار باشد.

آصف بیات: به نظر من از نظر اسلام­گراها نقش دولت خیلی اهمیت دارد نه فقط اینکه وارد جامعه بشوند و سعی کنند عقایدشان را هژمونیک کنند. دست گرفتن دولت خیلی مهم است و پیامدهای خیلی مهمی دارد هم برای کسانی که در دولت هستند و هم برای افراد ساکن یا شهروند. آنچه که این سوال­‌کننده گفتند درواقع فرمی از اسلام­‌گرایی است که به نظر من درست می‌گویند با دموکراسی قابل انطباق نیست.

هادی درویشی: یکی دیگر از دوستان گفته‌­اند که به نظر می‌رسد تحلیل‌های آقای بیات در سطح سیاسی باقی می‌ماند و گفتگویی با پژوهش‌های صورت­گرفته در حوزه جامعه‌شناسی دین به‌خصوص در ایران برقرار نمی‌کند. پژوهش‌های جامعه‌شناسی دین در دهه اخیر حکایت از رشد مناسک‌گرایی و هویت‌گرایی دینی که در جامعه ایران دارند، از قضا خود را در برابر حکومت تعریف می‌کند و ریشه‌های اجتماعی دارد. یک اسلام­‌گرایی رادیکال که مسأله اصلی آن هویت شیعی است در برابر هویت سنی و جمهوری اسلامی این جریان‌ها را محدود و سرکوب کرده است. می­‌خواهم نظر آقای بیات را راجع به اینکه مفهوم پسااسلام‌­گرایی باعث می‌شود این اَشکال رادیکال هویتی از دید پژوهشگر خارج شود، را بدانم.

آصف بیات: من اخیراً روی مسأله ایران کار نکرده‌­ام و درگیر تحقیقات در دنیای عرب بوده‌­ام و این گرایش‌های جدیدی که در ایران می‌گذرد را دنبال نکرده‌­ام. این‌ها نیاز به کارهای میدانی دارد که خوشبختانه شماها آنجا هستید و انجام می‌دهید. ولی اینکه مفهوم پسااسلام­‌گرایی یک مانعی در شناختن آن پدیده‌های جدید است به نظر من ضرورتاً این‌طور نیست و تعارضی وجود ندارد که ما قائل باشیم به یک‌ ترند تاریخی به‌سوی پسااسلام‌­گرایی و در عین حال شاهد گرایش‌های دینی در درون جامعه باشیم. نمی‌دانم چه اسمی روی آن بگذاریم؛ شاید آن‌ها هم نیاز به مفهوم­‌بندی دارند. امیدوارم که این‌ها منتشر شوند و ما استفاده کنیم از کسانی که کار می‌کنند روی این پدیده‌­ها.

هادی درویشی: یکی دیگر از دوستان سوال کرده‌­اند که آیا با توجه به بحران بنیادی دموکراسی در وضعیت جهانی­ شدن و نئولیبرالیسم اصولاً پرسش از دموکراسی­‌پذیری اسلام چقدر معتبر است؟ و برای فهم وضعیت در خاورمیانه یعنی جهان اسلام راهگشاست؟

آصف بیات: من هنوز به دموکراسی قائلم حتی در شکل محدود دمکراسی لیبرال به‌خصوص در کشوری مثل خودمان و همان­طور که گفته‌­اند بهترین چیز بدی است که داریم، یعنی بهترین فرم حکومتی که می‌توانیم داشته باشیم و اینکه الان خیلی به دموکراسی حمله می‌شود در کشورهای مختلف شامل همین کشورهایی که من در اینجا زندگی می‌کنم به نظر من چیز خوشایندی نیست. اینکه مردم نظارت داشته باشند روی عملکردهای حاکمان و آن‌ها را مسئول بدانند و از این طریق، اراده خودشان را در تصمیم‌های خیلی مهم کشور اعمال کنند به نظر من بسیار ارزش دارد و مهم است. الان حمله شده به این نوع فرم و بسیاری از کشورها به سمت اتوکراسی می‌روند. شما شنیدید که دیروز دوباره در سودان هم کودتا شده است خوب یک امیدی بود که آنجا به‌سوی یک فرمی از انتقال دموکراسی پیش برود اما ژنرال‌ها دوباره حکومت را دست گرفتند و این به نظر من چیز خوشایندی نیست. آنچه قابل انتقاد است این است که لیبرال دموکراسی در کشورهای غربی با یک بحرانی مواجه شده است به این علت که نتوانسته جلوی نابرابری فزاینده‌ در کشورهای سرمایه‌داری بایستد. واقعاً این نابرابری عجیب است. خب در این کشورها مردم رأی می‌دهند حکومت عوض ‌شود ولی برای خیلی از افرادی که در طبقات پایین جامعه هستند، چیزی عوض نمی‌شود. دولت عوض می‌شود ولی زندگی مردم خیر. هنوز بیکاری و تورم است و لیبرال دموکراسی هنوز قادر نشده که به این پاسخ دهد. برای همین گفتم که توجه‌­کردن به قضیه عدالت اجتماعی و قضیه برابری بسیار مهم است. متأسفانه این روزها در سطوح حکومتی راجع به برابری صحبت نمی‌شود؛ و در سطوح اجتماعی کسی راجع به آرمان­گرایی صحبت نمی­‌کند؛ مثلاً صحبت از یک جامعه آزاد و آباد و با برابری و عدالت اجتماعی. این اتوپیاها از بین رفته‌­اند. اما به نظر من بسیار مهم است که انسان‌ها فکرکنند به نظمی ایده­ال؛ اتوپیا را داشته باشند یعنی فکر کنند برای مدینه فاضله‌ای و به یک ایده‌­آلی که برای رسیدن به آن تلاش کنند، به‌­جای اینکه بگویند دیگر نمی‌شود. اگر بگوییم که دیگر نمی‌شود، اگر که همه فکرهایمان را زمین بگذاریم خوب طبیعی است آن کسانی که در قدرت هستند، برنده می‌شوند و سیاست­‌های خودشان را پیش خواهند برد. این خیلی مهم است که ما شروع کنیم به فکر کردن راجع به یک ایده­ال در عرصه‌­های مختلف زندگی. که مثلاً یک شهر خوب یعنی چه؟ شهر عادلانه که مردم بتوانند یک حمل و نقل خوب داشته باشند، هوای خوبی داشته باشند، پارک خوبی داشته باشند، یعنی چه و چگونه می‌­توان به آن دست یافت؟ ... خیلی مهم است که روی این‌ها فکر شود. کالایی­‌کردن همه‌چیز بسیار خطرناک است برای جامعه انسانی. باید در مقابل این موضع محکمی داشته باشیم. باید به‌طور دقیق فکر کنیم به یک پروژه‌ حتی اگر دوردست باشد، اما می­شود در جهت آن تلاش کنیم. به نظر من این پروژه باید جهانی باشد و در درجه نخست باید قضیه محیط‌ زیست را در لیست خودش قرار دهد.

هادی درویشی: در همین رابطه یکی از دوستان پرسیده­‌اند که با توجه به گسترش نئولیبرالیسم، گسترش پسااسلامیسم را چگونه می‌توان توضیح داد؟ آیا این دو در تضاد نیستند؟ و دوست دیگری هم پرسیده‌­اند که می‌خواستم نظر دکتر بیات را در مورد نسبت پسااسلام‌­گرایی با ملی‌گرایی ایرانی که در دهه‌های اخیر و هم‌زمان با بازآرایی نئولیبرالیسم در حال رشد است را بپرسم؟

آصف بیات: راجع به سوال دوم نمی‌دانم و باید روی آن فکر کنم. ولی راجع به پسااسلام­‌گرایی و نئولیبرالیسم و وارد کردن مفهوم یا پروژه عدالت اجتماعی به پروژه پسااسلام­‌گرایی هنوز هم تأکید می‌کنم و این را ملهم می‌دانم از وقایع اخیر که اتفاق افتاده در انقلاب‌های دنیای عرب. برای مثال تونس کشوری بود که انقلاب منجر به نوعی از دموکراسی شد و این قابل‌تقدیر است. شما اگر این حکومت پس از انقلاب را با حکومت بن علی مقایسه کنید، تفاوت عظیم است. حکومت بن‌علی یک حکومت سرکوب و دولت پلیسی بود. هیچ‌کس نمی‌توانست حرف بزند ولی این عوض شد. واقعاً آزاد­تر شد، حقوق بشر مهم شد، نشریات و کتاب‌خواندن و حرف‌­زدن و جامعه مدنی در آزادی رشد کردند. ولی توجهی به عدالت نشد که بسیاری از فرودستان به آن تأکید داشتند. متأسفانه دولت پسااسلامیست النهضه وقتی که در قدرت حکومتی بود هیچ کار قابل توجهی نکرد در این باره؛ هیچ پروژه به‌­خصوصی به­نفع اقشار حاشیه­­ای و بیکاری عجیب و غریبی که در میان تحصیل‌کرده‌ها وجود داشت تولید نکرد. همه را گذاشت به عهده مکانیسم بازار. یعنی وضعیت موجود را مفروض دانست. نتیجه این شد که خیلی‌ها ناامید شدند از سیاست و رأی­دادن و پارلمان و شروع کرده‌اند به یافتن یک ناجی، کسی که بیاید و این‌ها را نجات دهد و این آقای رئیس‌جمهور که همیشه خودش را ناجی می‌دانسته است، می‌خواهد قضایا را حل کند. نتیجه این شد که پارلمان را بست، دولت را ساقط کرد و قانون اساسی را که به نظر من خیلی مترقی بود، به حالت تعلیق درآورد. می­خواهم به‌­اختصار بگویم که پرداختن به عدالت اجتماعی به نظر من بسیار حیاتی است، نه تنها به­‌خاطر نفس عدالت اجتماعی بلکه همین­طور به­‌خاطر بقای دمکراسی سیاسی.

هادی درویشی: چون در انتهای جلسه هستیم از خانم دکتر شریعتی خواهش می‌کنم اگر نکته‌ای باقی‌مانده است، بفرمایند.

سارا شریعتی: تشکر می‌کنم از آقای بیات و کاملاً با نقد ایشان از نسبت پسااسلامیسم و نئولیبرالیسم موافقم. مواردی چون غفلت از مسأله­ عدالت اجتماعی و غیبت اتوپیا که ایشان اشاره کردند، همه مواردی بسیار جذابند و همین‌طور، منابع و آثاری که ایشان در این باره نوشته­‌اند، می‌­توانند ارجاعات محکمی در مباحث علمی ما باشند. حساسیت من در این است که مفاهیمی چون پسااسلامیسم را عمومیت نبخشیم و میان دو جریان رفرماسیون که یک جریان تاریخی نقد دین رسمی و دین سنتی بوده است و اسلامیست قلمداد نمی­شده است با جریان پسااسلامیسم که چنانچه آصف بیات اشاره می­‌کند در زمینۀ سرخوردگی و نقد نظام دینی در دهه هفتاد به‌­وجود آمد، تمایز قائل شویم. هرچند که جریان تاریخی رفرماسیون دینی در درون خود به گرایش لیبرال و سوسیال تقسیم می‌شود اما به‌­نظرم خلط تاریخی بین جریان اصلاح فکر دینی که در این کشورها وجود داشته با جریان پسااسلام­گرایی از دقت نظری و تاریخی برخوردار نیست.

آخرین نکته من هم همان بحث اسلام است، بله ما به‌عنوان جامعه‌شناس از ذاتی به­نام اسلام صحبت نمی‌کنیم بلکه به مسلمانان و حیات دینی آنها توجه داریم اما نقش آموزه‌ها در تغییر جوامع اسلامی را نیز نباید دست کم گرفت. در این زمینه آنچه که باید به آن اشاره شود، تحول دین در ایران است. اکثر مطالعات جامعه‌­شناختی دین در ایران، نشانگر آنند که هم­زمان با رشد پدیده­‌هایی چون اختلاط و تکثر­گرایی و فردگرایی و ... ما با مناسک‌گرایی، فرمالیسم دینی، احیای دین عامه و شورمندی دین نیز رو به رو هستیم. این دو واقعیت را می‌­بایست باهم خواند و تحلیل کرد.

 

---

*تهیه و تنظیم گزارش

 

• بعدی >