دین در جامعه و در اعتراضات[1]

پژوهشی جامعه‌شناختی دربارۀ موقعیت دین در اعتراضات سال 1401

مقدمه

دین در اعتراضات اخیر چه جایگاهی داشته است؟ میان جنبش[2] «زن، زندگی، آزادی» و دین چه نسبتی برقرار است؟

در پاسخ به پرسش‌های فوق، مدعیات اصلی این نوشته عبارتند از:

1-    تغییرات فرهنگی-اجتماعیِ دهه‌های گذشته، «زندگی» و «خود» را به ارزشی محوری در جامعۀ ایران بدل ساخته است.

2-    دین در بخش مهمی از جامعۀ ایران در پیوند با ارزش‌یافتن «زندگی» و «خود»، بازآفرینی شده و خصلتی متکثر، گزینشی و «زنانه» یافته است. ویژگی اصلی دین زنانه انتخاب‌گریِ مذهبی در خدمت زندگی است.

3-    جنبش «زن، زندگی، آزادی»، دینی نیست و مطالبه و زبان دینی ندارد، اما دین‌ستیز هم نیست، با «دین زنانه» واجد قرابت ترجیحی است و آن را در کنار خود می‌یابد. این دین را به تأسی از نزاع‌های توییتری چند ماه گذشته «دین صورتی» نامیده‌ایم.

آنچه در پی می‌آید تلاش برای توضیح این سه مدعا در سه بخش مجزاست. برای رسیدن به این هدف، مسیر زیر را طی خواهم کرد:

نخست توصیفی از ویژگی‌های پایه‌ای بخشی از جامعه‌ که اعتراضات در آن جریان یافته است. در این بخش عمدتاً به داده‌های جمعیتی مرکز آمار ایران و تحقیقات انجام‌شده در حوزۀ ارزش‌ها و نگرش‌های ایرانیان متکی خواهم بود.

دوم توصیفی از تحولات دینداری در انتهای دهۀ 90. برای دستیابی به این توصیف، با استفاده از آرشیو نورمگز، کلیۀ مقالاتی که از سال 1397 به بعد در آنها کلمۀ «دینداری»، در عنوان یا متن وجود داشته مطالعه شدند. از بین حدود 700 مقاله، تقریباً 60 مقاله واجد توصیفاتی از وضعیت دینداری بوده‌اند. تأکید من بر مقالاتی بوده که واجد ویژگی «تعمیم» و «کلیت‌بخشی» بوده‌اند. علاوه بر آن از تحقیقات شخصی و تحقیقاتی که از آنها مطلع بوده‌ام، آثار جامعه‌شناسان دین نظیر دکتر فراستخواه، دکتر سراج‌زاده، دکتر محدثی و محسن حسام‌مظاهری و نیز برخی گزارش‌های رسمی نیز در تکمیل تحلیل خود استفاده کرده‌ام.

سوم توصیفی از دین در جنبش. برای این توصیف به دو تحقیق مقدماتی متکی‌ بوده‌ام. نخست تحقیق منتشر نشده‌ای از دکتر سارا شریعتی که 20 ترانۀ پر مخاطب این جنبش را از حیث نسبت آن‌ها با دین مورد مطالعه قرار داده است. نکتۀ قابل توجه در مورد این ترانه‌ها آن است که متن برخی از آنها(مانند ترانۀ برای و ترانۀ خدانوره) با مشارکت جامعه(انتخاب از میان توییت‌ها یا درخواست از جامعه برای توصیف خدا) تکوین یافته است. دوم تحقیق شخصی در توییتر بر اساس هشتگ‌های واجد بار مذهبی.

در ادامه این سه بخش را توضیح می‌دهم.

الف) اعتراضات در کجا رخ داده است؟

این جنبش همۀ کشور را به یک‌سان درگیر خود نکرده است. مرکز ثقل اعتراضات جامعۀ شهرنشین کشور بوده است. ما با اعتراضاتی کاملاً شهری روبه‌رو بودیم، نه اعتراضاتی روستایی و دهقانی؛ اغلب با محوریت طبقۀ متوسط فرهنگی و با همراهی بخش‌هایی از طبقات پایین. مسائل جمعیت معترض در شهرهای مختلف تفاوت‌هایی داشته است. مناطقی چون خوزستان کمتر به این جنبش پیوستند، شهرهای استان کردستان و شهرهای استان سیستان و بلوچستان نظیر زاهدان که از مناطق مهم اعتراض بوده‌اند مسائل خاص خود را دارند، در عین حال نوعی مفصل‌بندی میانِ مسائل نقاط مختلف کشور هم به وجود آمده است و شهرها از هم تأثیر پذیرفته‌اند. ما به تعبیر آلتوسری، شاهد نوعی «تعین چندجانبه»[3] در این اعتراضات هستیم. نباید مسائل را یکدست ببینیم و تفاوت میان شهرهای مختلف را از یاد ببریم. در عین حال مفصل‌بندی‌های جدید ایجادشده را هم باید در نظر داشته باشیم.  

از حیث جمعیتی، مطابق یافته‌های آخرین سرشماری نفوس و مسکن کشور در سال 1395، جمعیت کشور در این سال 80 میلیون نفر بوده است. از این میان 58 میلیون نفر ساکن شهرهایند. اگر جمعیت زیر 15 سال ساکن شهرها را به دلیل نرسیدن به سن فعالیت اجتماعی از شمول مطالعه خارج کنیم، با 39 میلیون نفر جمعیت شهرنشین بالای 15 سال روبه‌روییم.

اما درون این جمعیت چه خبر است؟ در میان این 39 میلیون نفر، 12 میلیون نفر دارای تحصیلات عالی‌اند. یعنی از هر 3.2 نفر یک نفر دارای تحصیلات عالی است. تحصیلات در جامعۀ شهرنشین ایران تا حد زیادی دموکراتیزه شده و جامعه‌پذیری دانشگاهی در بخش بزرگی از جامعه تسری یافته است. ویژگی‌های جامعه‌پذیری دانشگاهی، در تحقیقات مختلف، توان بازاندیشی، فردگرایی، تساهل و مدارا و باور بیشتر به جامعۀ سیاسی دموکراتیک اعلام شده است.(جواهری، 1400) مشروعیت فرهنگی، در محیط‌های اجتماعی و خانوادگی با همین اقشار تحصیل‌کرده است.

توزیع زنان و مردان در میان تحصیل‌کردگان تقریباً برابر است: 47.5 درصد زنان در برابر 52.5 درصد مردان. با توجه به گسترش آموزش عالی در دهه‌های 70 و 80، عمدۀ فارغ‌التحصیلان و دانشجویان دهۀ شصتی و دهۀ هفتادی و دهۀ هشتادی‌اند. بنابراین بستر این اعتراضات، جامعۀ جوانِ اغلب تحصیل‌کردۀ شهری است. پسِ پشتِ فرهنگیِ این جنبش دانشگاه است.

این جامعه‌ امروز با مشکل اشتغال روبه‌روست. درصد اشتغال برای مردان تحصیل‌کرده 52 درصد کل جمعیت تحصیل‌کرده و برای زنان فقط 24 درصد است. این درصد برای مردان در کل جامعه شهرنشین 55 درصد و برای زنان فقط 10 درصد کل جامعه شهرنشین(جمع جمعیت فعال و غیر فعال) است. بنابراین جمیعت غیرفعال یا بیکار در جامعۀ شهرنشین گسترده است. در میان جمعیت شاغل نیز مشاغل اغلب موقتی‌سازی‌شده‌اند و ما با پدیدۀ «بی‌ثبات‌کاری» روبه‌روییم. جوانان تحصیل‌کرده آیندۀ روشنی پیش رویشان ندارند و انتظارات حداقلی‌شان در بازار کار برآورده نشده است. بی‌چشم‌اندازی اقتصادی و فقدان آیندۀ روشن و احساس بدتر شدن مداوم اوضاع، آنها را شدیداً ناراضی کرده است.

از حیث ویژگی‌های خانوار، بعد خانوار از 5 در ابتدای دهۀ 70 به 3.4 در سال 95 رسیده است. کاهش سریع بعد خانوار، به معنای پیدایش خانواده‌های تک‌فرزند و افزایش فضای خصوصی برای فرزندان است. فرزندانی که در مقایسه با گذشته، از تربیت لیبرال‌تری برخوردار بوده‌اند، در خانواده‌هایی با روابط برابرتر پرورش یافته‌اند، در دوره‌ای تربیت شده‌اند که هم جامعه‌پذیری معلمان در مدارس به درجاتی تغییر یافته و هم خانواده و مدرسه دیگر همدست یکدیگر در سرکوب دانش‌آموز نبوده‌اند. خانواده‌ها بیشتر حامی فرزندان بوده‌اند، بچه‌ها بیشتر از حق و حقوق فردیشان آگاه شده‌اند و دشوارتر زیر بار حرف زور می‌روند. آنها برابری بیشتری در روابط می‌طلبند و برای قانع‌کردنشان استفاده از استدلال جای استفاده از اقتدار را گرفته است.

از سویی از حیث فرهنگی با رشد ارزش‌های فردگرایانه، «خود» و «زندگی» برای جامعه اهمیت بیشتری یافته است. جامعۀ جوان و حتی نسل‌های گذشته، از «ایدئولوژی» جدا شده‌اند. غریزۀ صیانت نفس و زندگی‌خواهی در جامعه و به ویژه در میان نسل جوان بسیار قوی شده است، آنها از خشونت می‌ترسند، نمی‌خواهند خود را برابر گلوله قرار دهند و جانشان را فدای هیچ آرمانی کنند. بر خلاف نسل انقلاب که شعارش «ان الحیاه عقیده و جهاد» بود، این نسل نمی‌خواهد زندگی را فدای هیچ آرمان یا عقیده‌ای کند. آنها همه‌چیز را در خدمت زندگی می‌خواهند. می‌خواهند آزاد باشند تا سبک زندگی و پوشش و آینده و شغل خود را انتخاب کنند، برقصند و شاد باشند و کسی مزاحم آنها نباشد. آنها به دنبال «صلح و امید و شادی»‌اند. قدرت بازاندیشی و انتقادی‌شان بسیار بالاست. با هنر پیوند دارند و بیان هنریشان بسیار قوی است. به رغم اینکه می‌گویند از جاجو‌ها خوششان نمی‌آید، لحظه‌ای از نقد و داوری بقیه باز نمی‌ایستند. آنها مو از ماست می‌کشند و به همین دلیل قدرت طردشان بالاست، در متقاعدکردنِ مرددها چندان ساعی و موفق نیستند و همین طردکنندگی زیاد مانع همبستگی و افزایش نیرویشان می‌شود. در عین حال همین نیروی انتقادی و طردکننده است که به رغم بمبارانِ مداوم رسانه‌‌های خارج از کشور، این جنبش را قادر ساخته است تا زیر بار پذیرش هیچ رهبری نرود، مرز آشکاری را با نیروهای سلطنت‌طلب اعلام کند و رهبرانِ آنها را وادار کرده است تا لااقل در کلام به‌طور صریح از ایدۀ تشکیل سلطنت عقب‌نشینی کنند. جامعه‌پذیریِ دانشگاهی، دشوار سلطنت را بر دموکراسی ترجیح ‌دهد. ادعایِ سیطرۀ رسانه‌های خارجی بر این جنبش و تقلیلِ واقعیت، به جنگ روایت‌ها، به همین دلیل نادرست است. نوع تربیتِ افراد و زمینۀ مادیِ آنها، مانع از پذیرشِ «هر» روایت یا هر سلبریتی‌ای است که در فضای رسانه حضور دارد. آنها تا حد زیادی رسانه‌ها و سلبریتی‌ها را مصرف می‌کنند، هر چند گاه تحت تأثیر توهماتِ تولیدیِ آنها هم قرار می‌گیرند، به ویژه در برآورد نادرستِ زمانِ تغییراتِ بزرگ.

سخن کوتاه؛ با جمعیتی با تحصیلات بالا، به نسبت مدرن، خردمند و زندگی‌خواه و با توان بازاندیشی بالا روبه‌روییم، جمعیتی که خود-خواه هم هست و همین خود-خواهی و قوت غریزۀ صیانت نفس آن را محافظه‌کار کرده و از خشونت دور می‌کند. به همین دلیل این قشر، مستعد خشونت گسترده نیست، خشونتش اغلب پراکنده، واکنشی و محدود است و به هیچ روی به دنبال تشدید خشونت و افزایش هزینه برای خود نیست. بنابراین ما مطلقاً در این جنبش نه با خشونت گستردۀ جنبش روبه‌روییم و نه با چیزی از جنس «چرخۀ خشونت». انحصار خشونت سازمان‌یافته همچون گذشته و همچون همه‌جای دنیا، به دست نیروهای امنیتی است و آنها آن را اعمال می‌کنند.

علاوه بر آن ما با جنگ مردم علیه مردم هم روبه‌رو نیستیم. بخش‌های مختلف جامعه در محیط‌های متعددی مثل خانواده، محیط‌های خویشاوندی، روابط دوستانه و روابط محل کار با هم برخورد می‌کنند و تا حد زیادی با هم کنار می‌آیند. شواهد گسترده‌ای از طرد افراد مذهبی یا غیر مذهبی از خانواده و محیط‌های دوستانه و محل کار در دسترس نیست. بعکس مادران با فرزندان، دوستان با هم، مذهبی و غیرمذهبی در میان خویشاوندان و در محیط کار اغلب هر چه بیشتر همدیگر را به رسمیت شناخته‌اند و «زندگی» فراسوی «اعتقادات» آنها را به هم پیوند زده است. از این حیث حکومت، فرسنگ‌ها از جامعه عقب است. همین مسئله تحقق مطالبات حکومت در جامعه را تقریباً ناممکن کرده است.

رشدفردگرایی در فقدان تشکل‌یابی، می‌تواند موجب اتمیزاسیون و توده‌ای شدن جامعه شود و در شرایط ظهور بحران‌های پی‌در‌پی اقتصادی، جامعۀ «فردگرای خودخواه» را به سمتِ اقتدارگرایی، تکوین «شخصیت اقتدارطلب» و پذیرش پیشوای نجات‌بخش سوق دهد، پناه بردن به چهره‌های مقتدر مذهبی و افزایش گرایش به واسطه‌های مذهبی در قالب عزاداری و زیارت را می‌توان در همین زمینۀ نیاز به منجیِ نجات‌بخش تحلیل کرد. اما به نظر می‌رسد در این جنبش سهم زیاد زندگی‌خواهی، نیروی همبستگی‌ساز زنانه و تربیت و جامعه‌پذیریِ دانشگاهی، تا اینجا آن را از گرایش به اقتدارگرایی مصون نگاه داشته است. از این حیث تصویر هیولاواری که گاه از خیابان ارائه می‌شود و با بازنمایی‌های هالیوودی همچون ایدۀ گیمرها در خیابان پیوند می‌خورد، را بیشتر باید در پیوند با منافع جریان‌های سیاسی ارزیابی کرد. جریان‌هایی که به دلیل منافعشان در ساختار قدرت مستقر، یا استیصال در تغییر شیوه‌های کنشگری سیاسی نمی‌توانند با مردم خیابان همراه شوند یا آنها را درک کنند. به هر حال اما برای آینده نباید این گفتۀ والتر بنیامین را هم فراموش کنیم «هر موردی از ظهور فاشیسم، گواه انقلابی شکست‌خورده است.»       

ب) دینداران در جامعۀ فعلی چگونه‌اند؟

در سال‌های گذشته در جامعه با قدسی‌ای طرف بوده‌ایم که «تقدس‌زدایی» شده است. «عمومی‌سازی امر قدسی» حریم و حرمت آن را از بین برده است و «حکومتی شدن» آن را با ناکارآمدی‌های آن پیوند زده است. نتیجۀ هر دو از بین رفتن اقتدار اخلاقی دین در جامعه بوده است.(شریعتی و ذاکری، 1395) به موازات این روند، فردگرایی در جامعه افزایش یافته و تأثیر خود را بر شکل دینداری گذاشته است. اغلب پژوهش‌های انجام‌شده دربارۀ دینداری در سال‌های اخیر تحولات دینداری را با واژگانی چون متکثر شدن و سیالیت(شریعتی، 1389؛ محدثی، 1391؛ عبداللهی و دیگران، 1400، سادات‌شفیعی،1399؛ حسن‌پور و معمار، 1394)، تنوع‌پذیری، فردگرایی معرفت‌شناختی(دستوری و نیکخواه، 1391)، عرفی‌شدن(فراستخواه، 1391)، پسامدرن و بریکولاژی شدن(فراستخواه، 1386)، ‌تغییر شکل دینداری(پویافر، 1400)، بی‌شکل‌شدن(فراستخواه، 1389؛ تاج‌الدین، نجاتی‌حسینی و امینی، 1399)، اقتضایی‌شدن(فراستخواه، 1389)، فردگرا شدن(آروین، 1384) رشد معنویت‌های جدید و صوفیانه(جلایی‌پور، 1395؛ مریدی، 1399، نجاتی‌حسینی، 1395)، کاهش اقبال به دین رسمی(پویافر، 1400، سراج‌زاده، 1401)، عاطفی‌شدن(عبداللهی و دیگران، 1400)، پیوند خوردن با زندگی(کاشی و اردکانی‌فرد، 1401؛ خاکسارفرد و سوری، 1396؛ کرمی و دیگران، 1400)، نوگروی دینی(محدثی، 1395؛ تاج‌الدین، نجاتی‌حسینی و امینی، 1399) و دینداری خودمرجع(حسن‌پور و ثریا، 1394) توضیح داده‌اند. کاهش میزان مخالفت با حضور در مراسم‌هایی که در آنها شرعیات زیرپا گذاشته می‌شوند(بی‌حجابان حضور دارند، یا مشروب مصرف می‌شود) با همین وضعیت در پیوند است. این تغییرات به معنای از بین رفتن دین سنتی یا دین عامه نیست. فربهی مناسکی(مظاهری، 1398) و احیاء دین عامه(شریعتی، 1396) از دیگر توصیفات صورت‌گرفته در مورد تحولات دینداری در جامعۀ ایران است. رشدِ دین عامه و فربهی مناسکی را می‌توان واکنشی به بحران‌های اقتصادی دهۀ 90 دانست.

وجه مشترک همۀ این تحقیقات را می‌توان در رشد تکثر در دینداری و گزینشی شدن آن دانست. هر چند هیچ‌یک از تحقیقات تداوم حضور دینِ سنتی در بخش‌هایی از جامعه را نفی نمی‌کنند. در یک کلام می‌توان گفت دینداری در ایرانِ دهۀ 90 در بخش‌های بیشتری از جامعه زنانه شده و اقبال به دین رسمی رو به افول بوده است. گزینش‌گری زنانه دینداری را هر چه بیشتر از یک منظومۀ اعتقادی منسجم به مجموعه‌ای از رفتارها در خدمت زندگی تغییر داده است. دین زنانه عاطفی و پیوندساز است، جزئی‌نگر و منعطف است. مرزبندی‌‌های محکمش کم است و گزینش‌گری‌اش بسیار. دین زنانه انتخاب‌گریِ مذهبی در خدمت زندگی است.

همین متکثر شدن و افول اقبال به گفتارهای دین حکومتی را در مسئلۀ حجاب نیز می‌توان مشاهده کرد. این مسئله به قدری روشن بوده است که در گزارش‌های رسمی نیز مورد تأکید قرار گرفته است. برای نمونه در گزارش مرکز پژوهش‌های مجلس شورای اسلامی، با نام «عوامل موثر بر اجرایی‌شدن سیاست‌های حجاب و راهکارهای پیش رو»(1397) آمده است «شكل‌گيري وضعيت جدیدي در نظام ارزشي جامعهنشان‌دهندۀ شكل‌گيري نوعي نگرش ضد الزام حجاب در جامعه است. این نگرش كه ناشي ازغلبۀ اكثریت بدحجاب در جامعه است با مقاومت پایدار محجبه‌ها در جامعه همراه است كهنزدیک به سه دهه و از سال‌هاي آغازین دهه 1370 در برابر فشارهاي اجتماعي مقاومتكرده و تبدیل مسئله حجاب به دال گفتماني و هویتي امكان تداوم سياست‌هاي كنترلي رادر جامعه فراهم كرده است. وضعيت جدید همان بستري است كه سياست‌هاي آینده حجاب درتعامل و برهم كنش با آن ایجاد خواهد شد. ویژگي بارز این دوره ظهور اقليت مخالفحجاب و افزایش حجاب عرفي در جامعه است كه برخلاف دورۀ اول امكان اعمال سياست‌هايكنترلي را منتفي ميكند. در واقع سياست‌هاي كنترلي بهشدت وابسته به حدبالاییاز انسجام اجتماعي است. در شرایط تضعيف انسجام اجتماعي و حضور اقليت نيرومند درجامعه، امكانات سياستي پيشروي نظام سياستگذاري محدود شده و تمركز بر جنبه‌هاي ذهني وبينشي افزایش مي‌یابد»(مرکز پژوهش‌های مجلس، 1397: 31) در ادامۀ گزارش وضعیت حجاب در چند حوزۀ مختلف چنین گزارش شده است:

«1- وضعيتارزشی

ارزش حجاب در جامعه كاهش یافتهو نوعي فشار اجتماعي بر عليه حجاب وجود دارد.

2- وضعيت رفتاري

محجبه‌ها عليرغم در اقليت بودندر جامعه انسجام نسبتاً بالایي دارند.بخش عمده بدحجابي‌ها،بدحجابي‌هاي عرفي است كه قشر خاكستري را تشكيل مي‌دهند.

3-وضعيت مطالبه‌گري

مخالفت ذهني با مداخله دولتبه صورت گشت ارشاد فعلي بسيار زیاد است.

4-عوامل مهم مؤثر

جوانان تحصيلكرده با مصرفرسانه‌اي خاص، كه بيكار و یا كارمند بخش خصوصي هستند، بيشترین ميزان بدحجابي رادارند.»(همان: 34)

به نظر می‌رسد با وجود چنین تحقیقاتی در مجموعه‌های خودی -نگارندۀ این تحقیق در حال حاضر در دولت آقای رئیسی معاون وزیر است- باید به این سؤال پاسخ دهیم که چرا با وجود وقوف مسئولان کشور به وضعیتِ جامعه، در ابتدای سال 1401 موجی از سخت‌گیری در مقولۀ حجاب آغاز شد؟ شاید یکی از پاسخ‌ها را بتوان به ضرورت‌های حفظ موقعیت افراد در سلسله‌مراتب فرهنگی قدرت در سال اول روی کار آمدن دولت نسبت داد. سال اول روی کار آمدن دولت، سال بازآرایی سلسله‌مراتب قدرت است. ساختار قدرت به گونه‌ای آرایش یافته که گاه به کسانی پاداش می‌دهد که با ایستادگی بیشتر در برابر خواست اکثریت جامعه از یکسو و اصرار بر سر سیاست‌های مطلوب نظام از سوی دیگر، نشان می‌دهند از هزینه‌دادن نمی‌هراسند و بیش از بقیه «پای کار نظامند.» بنابراین انگیزه‌های فراوانی در ساختار قدرت برای تندروی به انگیزۀ بقا و ترقی در سلسله‌مراتب قدرت وجود دارد. پیامدهای اجتماعی کنش در این ساختار اهمیت خود را از دست می‌دهد.

به هر حال آنچه از حیث وضعیت دینداری در جامعۀ ایران اهمیت دارد متکثر، گزینشی و زنانه‌شدن دینداریِ شهری است. اصناف جامعه از حیث نسبت با دین را می‌توان چنین توضیح داد:

غیردینداران؛ شیعیان دوازده‌امامی حکومتی؛ شیعیان دوازده‌امامی سنتی غیرحکومتی؛ شیعیان دوازده‌امامی غیرسنتی غیرحکومتی؛ اهل سنت؛ پیروان سایر ادیان؛ پیروان سایر فرق تشیع؛ پیروان شبه‌دین‌ها و معنویت‌های جدید و فرقه‌های صوفیانه.

با این توصیف امروزه ما دیگر با جامعۀ یکدست «شیعیان دوازده‌امامی» روبه‌رو نیستیم. با جامعه‌ای متکثر و بهره‌مند از دینداری گزینشی روبه‌روییم که هم نهاد‌های سنتی و هم بخش‌های مختلف جامعه برای حفظ صلح اجتماعی باید نسبت خود را با این تکثر روشن کنند. دینِ سنتی اگر در مسیر زندگی قرار نگیرد، هرچه بیشتر منزوی و مولد ستیزه در جامعه خواهد شد.

 

ج) دین چه نسبتی با جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» دارد؟

تحلیل محتوای 20 ترانۀ پر مخاطب جنبش نشان می‌دهد این جنبش نه زبان دینی دارد و نه مطالبۀ دینی، اما واجد سویه‌های پررنگ «نقد دینی» است که دین رسمی حاضر در ساختار قدرت را مخاطب نقدِ خود قرار می‌دهد. نقد دینی در ترانه‌ها محدود به دین حکومتی باقی می‌ماند و نشانه‌‌هایی از ستیزه‌جویی عمومی با دین در ترانه‌ها دیده نمی‌شود. بنابراین جنبشِ «زن، زندگی، آزادی» را می‌توان از حیث نسبت با دین، جنبشی «غیر دینی» و نه «دین‌ستیز» و در عین حال دارای «نقد دینی» دانست. نکتۀ جالب در ترانه‌ها، نجات خداست. خدا در این ترانه‌ها از خلال نوعی بازآفرینی در خدمت جنبش قرار گرفته و رستگار می‌شود. خدایی که «خدای رنگین کمان است»، خدایی که «نوره ... خدامهساست... خدا سلطان قلب نیکاست».

از سوی دیگر تحلیل محتوای هشتگ‌های مذهبی در توییتر، نشان از یک فضای دوقطبی میان مذهب حکومتی و طرفداران جنبش دارد. طرفداران حکومت از هشتگ‌های تندی مانند «انقلاب_فواحش» و «داعشی‌های_وطنی» استفاده‌کرده‌اند. تا جایی که به هشتگ‌های طرفداران جنبش باز می‌گردد این موضوع تأیید می‌شود که جنبش، زبان دینی و مطالبۀ دینی ندارد، اما نقد دینی در آن پررنگ است. هشتگ‌هایی مانند «حجاب_بی‌حجاب»، «اعتراض_به_حجاب_اجباری»، «حجاب_اختیاری»، «حجاب_بی_حجاب»، برجستگی نقد دینی را در این جنبش نشان می‌دهند. این موضوع هم تأیید می‌شود که فضای غالب طرفداران جنبش، نه فقط ستیزه‌جویی مذهبی نیست بلکه تأکید بر این است که آنها مشکلی با افراد مذهبی ندارند بلکه مشکلشان با مذهبی‌هایی است که از حجاب اجباری دفاع می‌کنند و با اجبارهای مذهب حکومتی مرزبندی نمی‌کنند. حتی عمامه‌پرانی هم اغلب با همین استدلال توجیه می‌شود و البته موضوع مباحث و نقدهایی هم در توییتر بوده است.

طیفی از مذهبی‌ها هم البته وجود دارد که به طور کلی در برابر این جنبش سکوت کرده‌اند. بخش مهمی از مراجع تقلید و مذهبیون سنتی غیرحکومتی را می‌توان در این دسته قرار داد. آنها به رغم فشارهایی که هم از جانب حکومت و هم از جانب جامعه تحمل می‌کنند نه حاضر شده‌اند مواضع مطلوب نظر حکومت را بگیرند و نه در کنار مردمان معترض قرار گرفته‌اند.

سکوت‌کنندگان به کنار؛ آنچه جالب توجه است استفادۀ برخی طرفداران حکومت از هشتگ‌های «مذهبی_صورتی» و «تشیع_یواش» برای نامیدن طیفی از افراد مذهبی است که به نوعی با جنبش «زن‌، زندگی، آزادی» ابراز پیوند کرده‌اند. از نظر استفاده‌کنندگان از این هشتگ مذهبی صورتی کسانی‌اند که سودای «انتخاب میوۀ خوب و میوۀ بد از ایدئولوژی مذهب» دارند، «در عمل به مذهب مقید نیستند»، «برای جا کردن خودشون تو دل کسانی که ذره‌ای به اعتقادات اینا اهمیت و احترامی ندارن پا روی برخی مسائل اساسی دین و مذهب خودشون هم می‌گذارن»، «نه امر به معروف را قبول دارند و نه نهی از منکر ....معتقد هستند هرکسی ولو هم‌جنس‌باز هم می‌تواند کنارشان زندگی کند و هر کس سرش توی کار خودش باشد... این‌هایی که از دین فقط و فقط حجابش را دارند، مذهبی نیستند» و از همه مهمتر، حساب دین را از حساب جمهوری اسلامی جدا می‌کنند و مسائل دیگری را بر پیروی از ولایتِ فقیه ترجیح می‌دهند. مذهبی‌های صورتی از سوی طرفداران حکومت با خوارج در عصر امیرالمؤمنین مقایسه می‌شوند که نه فقط ولیِ زمان خود را تنها گذاشتند بلکه مقابل او ایستادند. آنها در جایی که باید بایستند و بجنگند صحنه را خالی می‌کنند، کنارِ ولایت نیستند، مرز قاطع با بی‌حجابی و نامحرم ندارند و با نقضِ احکام شرع کنار می‌آیند. در میان احکام مختلف شرع هم آنهایی اهمیت دارد که در جنبش محل نزاع است، مثل حجاب و رابطه با نامحرم. شرعیاتِ دیگری مثل مبارزه با فساد و برقراری عدالت اجتماعی تعیین‌کننده و واجد اهمیت نیست.

نگاهی به هشتگ‌ها و تصاویر مرتبط با دین در جنبش «زن، زندگی، آزادی» نشان می‌دهد اگرچه این جنبش نه زبان دینی دارد، نه مطالبۀ دینی و نه رهبر دینی، اما گونه‌ای از دینداری را در کنار خود می‌بیند و متناسب با زنانه‌شدنِ دینداری در جامعه، شکل‌هایی از دینداری را به خدمت خود می‌گیرد. با وام‌گیری از نزاع‌هایی توییتری و با استفاده از واژگان ماکس وبر می‌توان گفت «مذهب صورتی» دارای قرابت ترجیحی با این جنبش است. مذهبی که نه نمایندۀ روشنفکری دارد و نه زبانی برای بیانِ روشنفکرانه و گفتمانیِ خود. مذهبی بیشتر رفتاری که لاجرم بازنماییِ آن تصویری است و نه کلامی. آن را باید در قابِ دختری محجبه در حال بافتن موی دختری بی‌حجاب، قدم‌زدن دختر محجبه در کنار دختر بی‌حجاب، همبستگی جمعی بی‌حجابان و باحجابان در کنشگری‌های جمعی و نهایتاً در شعارهایی چون «چه باحجاب، چه بی‌حجاب، می‌ریم به سمت انقلاب» دید.

مذهبِ صورتی مذهبی است دارای قرابت با زنانه‌شدنِ مذهب در دهۀ 90 و از همین‌رو با جنبشِ «زن‌، زندگی، آزادی». مذهب صورتی در میانِ اجزاء مختلف مذهب و چهره‌های مذهبیِ جامعه آنچه را با خود و جنبش همسوست بر می‌کشد و بقیه را وا می‌گذارد. معیارِ گزینش «خدمت به زندگی» است. از این‌روست که مذهب صورتی جز با اجبارهایی که در برابر زندگی قرار می‌گیرد مرزبندی نمی‌کند، پیوندساز است و میان مذهبی و غیرمذهبی پل می‌زند، زندگی‌خواه است اما از زندگی ایدئولوژی نمی‌سازد، با اجبار و اعدام که آنها را در مقابل زندگی می‌یابد مخالفت می‌کند و از دیندارانی که همسو با «زندگی» حرکت می‌کنند استقبال می‌کند: خواه دکتر محسن برهانی باشد که متشرعانه و پایبند به سنت، شیوه‌های دادرسی و صدور حکم «محاربه» را نقد می‌کند، خواه آیت‌الله مصطفی محقق داماد باشد، یا فاطمۀ سپهری که کاملاً پایبند به حجاب سنتی است یا مرحوم علی روزبهانی که خانواده‌ای مذهبی دارد و از سنگ قبرش پیداست که با تعلقات مذهبی پیوند دارد. مداحی‌های حمید علیمی و سیدعلی فالی و هیئت‌های یزد و موضع‌گیری‌های برخی در تداوم تشیعِ سرخ علی شریعتی را نیز می‌توان در همین گروه قرار داد.

اگر با این توصیف به سابقۀ مواجهۀ ایرانیان با دینِ نهادینه در ساختار قدرت یا همان «تشیع صفوی» به تعبیر علی شریعتی بازگردیم، می‌بینیم تا امروز جامعۀ ایران در برهه‌های مختلف تلاش کرده است در ایام گرم جامعه، در لحظات غلیان جمعی، با بازآفرینی صورت‌بندی‌هایِ مختلفی از دین و بدونِ ستیزه با کلیتِ آن مقاومت کند. اما معلوم نیست این عدم ستیزه‌گری در آینده نیز تداوم داشته باشد. تمایز این جنبش با گذشته از این حیث خروج از بیان مذهبی است. اگر بازیِ رنگ‌ها را بپذیریم حالا می‌توانیم به چهار رنگ اشاره کنیم که در برهه‌های مختلف برای توضیحِ تیپ‌های مختلف مذهب استفاده شده‌اند:

با این توصیف می‌توان گفت جنبش «زن، زندگی، آزادی»، نه زبان دینی دارد و نه مطالبۀ دینی، نه رهبر دینی دارد و نه ستیزه‌جویی دینی. نه با دینِ سیاسی سر سازگاری دارد و نه با دین سنتی و نه خود را ضرورتاً دینی می‌داند. فقط نقد دینی دارد. از این حیث نه مذهب سرخ در آن محور است و نه مذهب سبز. اما به زبان وبری با شکلی از دینداری، یعنی دین صورتی دارای قرابت ترجیحی است. آن را در کنار خود می‌یابد و می‌پذیرد. مذهب صورتی را می‌توان تلاشِ بخشی از جامعۀ اغلب تحصیل‌کردۀ شهریِ مدرن و فردگرا و عرفی‌شدۀ ایران برای بازآفرینی مذهب و قراردادنِ آن در خدمت «زندگی» دانست. این بخش از جامعه بازآفرینیِ مذهب را پیش‌تر با «زنانه‌کردن» دین آغاز کرده بود. «مذهب صورتی» که اینک خدا را هم چنین بازآفرینی کرده است:

«خدا نوره ... خدا مهساست...خدا سلطان قلب نیکاست...

خدا زلفای در باده...

خدا امید برا فرداست...

خدا اون تکه نونی است که مهرشاد داشت می‌چرخوند...

خدا فریاد این نسله که از تزویر بیزاره...

خدا وجدان و آگاهی است... خدا هر لحظه بیداره...

خدا تو روز نومیدی کنار برکه، یک درناست....

خدا اینجاست ... تو آیینه ... پاشو امروز خدایی کن که راز زندگی اینه...

خدا پایان این شبهاست... ».

 

---

[1](متن بازنویسی‌شدهِ بحث ارائه شده در نشست انجمن جامعه‌شناسی ایران با نام «دین و اعتراضات»؛ هفتم دی‌ماه 1401)

[2]- در این متن جنبش را در معنایی عمومی، یعنی حرکت اعتراضیِ جمعیِ مردمانِ سازمان‌دهی‌نشده استفاده کرده‌ایم و عامدانه از ورود به نزاع‌های نظری پیرامون چیستی جنبش و تطبیق یا عدم تطبیق آن بر حوادث اخیر پرهیز کرده‌ایم.

[3]- overdetermination

 

• < قبلی
• بعدی >