اسمعیل خلیلی (عضو هیأت مدیره انجمن جامعه‌شناسی ایران)

بر گذرگاه رازآلودِ زمان، دنیای شگفتِ تاریخ و معمّای مُدهشِ مرگ، انسان‌­ها نیز رازآلود می‌­گذرند، شگفت‌­انگیز می‌­زیند و بسیار ناباورانه می‌­روند. زنده­‌یاد دکتر منوچهر آشتیانی اُستادی بود که کوشید به سهم خود از این راز، شگفتی و معّما آگاه شده و بهرۀ خود از این آگاهی را با دیگر انسان‌­ها نیز در میان نهد. او فیزیک­دان، مورّخ و زیست‌­شناس نبود؛ امّا به زمان، تاریخ و پایان هستی، جامعه‌­شناسانه اندیشید و در این اندیشه چنان ژرفا یافت که احتمالاً بسیاری جامعه­‌شناسان کنونی ما را که متولّی شناختِ امر حاضر در هستیِ اجتماعی تلقّی می­‌شوند، نتوان مخاطبِ مُستقیم وی شمرد. اگر کارِ علم بدان‌گونه که ماکس وبِر گفت «راز زدایی از هستی»[1] باشد، کوشش آشتیانی را، که در پیِ فهمِ خودِ رازآلودگی برآمد، باید جامعه‌­شناسیِ مضاعَف نام نهاد. او کوشید دریابَد «چرا و چگونه این سه برای آدمی و رازگشایان، رازآلودند؟». پس کارِ او راز زدایی از خود رازمندی بوده است؛ بدین دلیل می­‌گویم او جامعه­‌شناسِ مضاعَف بود. این متن نه در ذکر فضائل علمی و اخلاقیِ این دانشمند، که تنها اَدای دِینی کوچک است به معلّمی که نمی‌­دانم بگویم با مَنشِ خود بیشتر به من آموخت، یا با روِش خود و یا با دانش خود. چرا که از هر سه ساحت وجود او چه بسیار آموختنی که آموخته‌­ام و چه بسیار آموختنی که متأسّفانه نیاموخته‌­ام. او اقیانوسی ژرف از دانش و علم بود که ماهی ذهنِ من بیش از تابِ محدودِ خود نمی­‌توانست طول و عرض و عُمقِ آن اقیانوس را بپیمایَد؛ هم از این­‌روی این قلم را یارای آن نیست که چندان سخنی شایستۀ فضیلت­‌ها یا شایستۀ شیوۀ سلوک و کیفیّت علمِ وی بگویَد.

در دیدار گروه جامعه‌شناسی شناخت انجمن، با زنده‌یاد دکتر آشتیانی، فروردین ۹۷

منوچهر آشتیانی در 19 مهرماه 1309 به دنیا آمد و در 8 مهرماه 1399 «به همان خاکی بازگشت که از آن برآمده» [2] بود. در شهریورماه امسال، نشریّۀ فرهنگ امروز برآن شد به‌­دلیل مهجور ماندن وی در دانشگاه امروزین ما (که به‌­زعم دست­‌اندکاران نشریّه می‌­تواند در جریانِ غالبِ خود، شامل گرایش نئولیبرالیستی تلقّی شود)، ویژه‌­نامه‌­یی به­‌مناسبت نودمین سالروز تولّد ایشان منتشر کند. افسوس که این ویژه­‌نامه، اگر هم می‌­توانست نوعی جبران مافاتِ بخشی از اهل اندیشۀ ایران در گرامیداشت اُستاد منوچهر آشتیانی تلقّی شود، به‌­راستی همچون نوشداروی پس از مرگ سهراب شد. امّا انجمن جامعه‌­شناسی ایران بر خلاف دانشگاه، از بدو تأسیس گروه جامعه­‌شناسی شناخت، همواره پذیرا و خواهان بهره از محضر اُستاد بوده است. در نخستین نشست گروه که سال 1378 یا 1379 در ساختمان فجر [3] برگزار شد، زنده‌­یاد دکتر قانعی راد دربارۀ اُستاد و لزوم درک محضر ایشان سخن گفت و وجودِ این گروه را فرصتی مُغتنَم برای بهره از دانش اُستاد دانست. شگفتا که آخرین حضورِ زنده‌­یاد قانعی راد در انجمن، درست همان آخرین حضور زنده­‌یاد منوچهر آشتیانی در انجمن بود! در نشستِ بررسیِ کتاب پرسیدن و جنگیدن[4] ، اعضاء گروه از جمله زنده‌­یاد محمدعلی مرادی، به‌­اتّفاق آن دو، به‌­دعوت گروه جامعه­‌شناسیِ ایران برای آخرین بار در اتاق اجتماعات انجمن گرد هم آمده، با هم سخن‌ها گفتیم. یاد آن عزیزان و یاد ایّام، همواره نیک و مانا باد.

یاد اُستاد منوچهر آشتیانی را، در این متن نه با شرح فضائل متعدّدشان، که تنها با ذکر فضیلتِ آن موقعیّت اجتماعیِ استثنائی و نادری گرامی خواهم داشت که وی از آن بهره‌­مند بود، موقعیّت «درکرانگی». این موقعیّت یا به‌­تعبیر ابوعلی سینا، «جایگاه» [5] ، در هر زیست­‌جهانِ اجتماعی قابل وقوع و قابل تشخیص است؛ جهان اجتماعی، جهان ستیزهای گوناگون است و طرفینِ ستیز با مرزهای نمادین از یکدیگر متمایز می‌­شوند. امّا در این میان، گاه حدودی پدید می‌­آیند که خارج از ساحتِ ستیزند و مقیمان آن حدود، در جایگاهی «درکرانه» جای می‌گیرند. این جایگاه، جایگاهی همیشگی یا موقّت است که صاحب آن نسبت به موضوع ستیز بی­‌تفاوت نیست، امّا از اِمکانی برخوردار است که ستیزندگان از آن بی­‌بهره‌­اند؛ از امکانِ اندیشیدن و نقّادیِ خود و خودِ ستیز. در عالَم سیاست، کسانی مانند ماکیاول‌لی، پاره‌­تو، توکویل، آرِنت و حتّی مارکس، لوکزامبورگ و گرامشی را می­‌توان در شمار اندیشمندانی یافت که توانسته‌­اند در عینِ آرمان­‌مندی و کُنش سیاسی، به‌نحوی از آن فاصله بیابَند که آن را موضوعِ اندیشه قرار دهند. دکتر منوچهر آشتیانی نیز از آن شمار اندیشمندان ایرانی بود که هم در جهانِ ذهنیِ خود، مانند کسانی که نام بُردم و هم در واقعیّتِ زندگی خود، نه در این یا آن سوی مرزهای ستیز، که در ورای آنها جایگاهی یافت، مُلازم و همنشینِ تأمُل و درنگ بر ستیز، با کشیدن و چشیدنِ رنجِ این تأمّل. جایگاه او، همان­طور که نسبت به امر سیاست و ماهیّتِ ستیزِ جاری در آن، نسبتِ به دانشگاه ایران نیز درکرانه بود. درکرانگی را فضیلتی است که از رنجِ ادراکی از واقعیّتِ دردناک، به علاوۀ رنجِ تنهاییِ ناشی از آن جایگاه، در عینِ شوری که در دل اصحابش شعله‌­ور است، برمی‌­آیَد. گرچه جایگاهِ درکرانه، صرفاً به انقلابِ سیاسی محدود نمی‌شود، شاید بتوان این جایگاه را به­‌طور خاص از آنِ انقلابیّون محافظه­‌کار دانست. منظور من از انقلابی، در اینجا فقط انقلابیِ سیاسی نیست، بل­که هر انسانی است که دل در آرزوی دگرگونیِ ریشه‌­ای امری از امور اجتماعی دارد. منوچهر آشتیانی نیز در ورای مرزها، درکرانه بودن را برگزید. اما باید نخست خودِ مرز، مرزنشینیِ فرهنگی و با تداعیِ زندگی خودِ اُستاد آشتیانی، درکرانگی را اندکی وصف کنم تا بتوانم به فضیلتی بپردازم که آن زنده­‌یاد از آن بهره‌­مند بود.

آه از مرز و سُرخی مرز! آه، امّا زیستن ورای مرزهایی که آدمیان برکشید‌‌ه‌­اند هم، چه دلپذیرست و همزمان چه د‌‌ل‌آزار! مرزهای ما، نه مرزهای ما، که «مرزهای میانِ ما» هستند، حریم­‌هایی که ما را از «ما»ی پیشین محروم و مایی دیگر می­‌سازند. همۀ مرزها معمولاً خونین‌­اند، حتّی اگر سُرخیِ خون، چندان دیده و به رُخ کشیده نشود. خونین­‌اند، چرا که مرز، اصولاً‌ عبارت از جایی­‌ست که گذار از آن مُستوجب جنگ خواهد بود؛ از این روی هر مرزِ فرهنگی و اجتماعی، دالّ بر تفکیکی است نمادین و عبور از آن، بروزِ جنگ؛ جنگی واقعی یا نمادین که با مُبادلۀ نمادهای طرفینِ جنگ، موجودیّتِ اجتماعی می‌­یابَد و دو طرفِ آن را در دو جایگاه متمایز از هم جدا می‌­کند. چه آنگاه که مرزها به جدایی معتزله و اشاعره حکم دهند؛ چه آنگاه که سیاهانِ امریکا از جمعیّت سفیدِ اروپایی­‌تبار مُنفک ­شوند؛ چه وقتی یهودیان در بابل یا حتّی پانصد سال پَستر در خود اورشلیم اسیر آیند؛ یا آنگاه که مُسلمانانِ میانمار قربانیِ تبعئیض و نسل­‌کُشی یا فلسطینیانِ قربانی، محروم از حق تعیین سرنوشت گردند؛ چه هنگامی که زنان به‌­دلیل زن­بودن از مُبایعه و مدرسه محروم داشته شوند و چه هنگامی که پسرکی لبوفروش در شمال تهران در کنار اتومبیلی گرانبها، با نگاهی حسرت­‌بار به اتومبیل و ساکنانش، می­‌کوشد لبویَش را بفروشد. گرچه خون­‌آلودی از ماهیّت پیشاتاریخی و سپس از هویّتِ اجتماعیِ مرز برمی­‌آیَد، امّا این تنها مواجهۀ آدمی با موجودیّت مرز­ها نیست؛ سرحدّاتی که در فواصلِ معنائی یا ورای آن مرزهای خونین توسّط «درکرانه‌­گان» خلق می­‌شوند، گاهی امن‌­ترین مأمن اذهانِ سبُک‌­بالان، پذیراترین مَسکن افکارِ روان و هموارترین معراج عروج انسان­‌اند؛ بهترین آسایشگاه­‌های اندیشه و بهترین آمادگاه­‌های ذهنِ آدمی در همۀ این چندهزار سال؛ شاید از پیدایش شهرنشینی یا شاید حتّی پیشتر. نه­‌تنها فلاسفۀ سبعه و آن مجنون آتن، که بعدها عملاً شاگردش افلاتون و سپس شاگردِ شاگردش ارستو، به یُمنِ «درکرانه­‌بودن»، راه درازِ خودیابی، خودشناسی و بنیانگذاری یک مکتب عظیمِ فکری بیست و پنج قرنی را پیمودند، به‌­ویژه خودِ سقرات. «درکرانه»­ها حینِ استعلا و استحالۀ مرزها چه خلقت‌­ها که نمی‌آفرینند و چه بدعت‌­ها که نمی‌­نهند: کانت راهیِ چله­‌یی چند ساله می­‌شود تا نقدهای بُنیان­‌ساز بنگارد، بوعلی صاحبِ نَه یک، که چندین درکرانه است، فردوسی سی سال و حافظ عُمری مقیم و ایستاده درکرانه‌­اند؛ نیوتنِ گوشه‌­نشینِ بُرجی در کمبریج و صدرای درکرانه جوهرِ حرکت را یافته، نیوتُن و صدرا می­‌شوند، همچون سهروردی در عبور از مرز، متأمل در درکرانه­‌یی معنی‌­آفرین. اصولاً شاید خلقتی جدّی در عالَمِ آدمی نتوان یافت که ناشی از حدّی درخور از درکرانگی نباشد. گرچه پا برون­‌نهادن از مرز، شجاعت است و از این روی فضیلت، خودِ درکرانگی را نیز فضیلتی است والا، درخورِ آدمیزادگی، که در غیر آن تاریخ را نمی‌­شنود. «جهانِ مُردۀ بی‌­بال و بی‌­پرندۀ من به جاودانگیِ آفتاب شکّاک است/ من از کرانۀ سایه به سوی خانه نرفتم/ من از میانۀ ظُلمت درون تیره‌­ترین عُمق­‌ها فرو رفتم و نور را نشنیدم/ چرا؟ [6]». چراکه از این سه جایگاهِ وجودیِ ممکن [7] که انسان در نسبتش با مرزهای اجتماعی برخوردار است، درون­‌مرزی، گفتار را به سکوت می­‌گرایانَد و رفتار را به سکون، برون­‌مرزی به فغان و شورش، اما درکرانگی به زبان‌­آفرینی [8] و حرکت[9]. درکرانگی موقعیّتی است دردناک امّا، در خلوت و جلوتِ همزمانِ درکرانگی است که درد راه خود را به معنی [10] می­‌گشایَد. سخن من دربارۀ فضیلتی است که از درکرانگی و آگاهی بدین جایگاه آفریده می­‌شود. این سه تن، این سه زاویۀ درد، به سه گونۀ متفاوت ولی هر سه زیبا، سالیانی را درکرانه زیستند؛ هر سه از دردِ خویش، از ماندن در میانه محروم شدند و سپس دردِ درکرانگی را نیز کشیدند و هر سه را خلقتی ممکن شد، در سه تراز و سه گونۀ متفاوت: منوچهر آشتیانی، محمدعلی مُرادی و محمّدامین قانعی راد.

تاریخ ما طیّ این سده شاهد چه سیلان­‌های کلانِ فرهنگیِ بسیار پیچیده، معمولاً بسیار ناهمگون و معمولاً به‌­طرزی دراماتیک بسیار ستیهنده با تاریخ فرهنگی (هرچند شاید نه هنوز منهدم­‌کنندۀ فرهنگ تاریخی)، موجد حاشیه‌­یی معادل فرهنگِ اکثریّت جمعیّت و درنوردندۀ بسیاری از بُن­مایه و بُنیادهای فرهنگی ایران که نبوده است! تغییراتی که باعث وزیدنِ توفان‌های بسیار محسوس و بسیار نامحسوس بر شیوه­‌های رفتار ما دربارۀ کلیّت ایران، فرهنگ‌مان، معرفت، جهان ذهنی ما و بالاخره علم و دانشگاه هم شده‌­اند. جهان فرهنگی ما چه بسیار از این تغییرات به خود دیده است که برخی می‌­توانند پسندیده و مقوّم حیات جامعه دانسته شوند و چه بسیارشان که ناپسند و بازدارندۀ تداوم جامعه: پیدایش و رواج سه جریان رفتار جمعی (مُد) پیاپی در فرهنگ عمومی (غرب­‌گرایانه، معطوف به مناسک جریان‌های سیاسیِ غالب، مجدّداً غرب­‌گرایانه) که به‌­نوبۀ خود به صورت سه گفتار اصلی و جریان رفتاری و مناسکی در دانشگاه ایرانی نیز بازتولید شده‌­اند؛ دست­‌کم سه بار تغییر روند و مضامین آثار جریان­‌های ادبی (آرمان‌گرایانه، مقاومت­‌جویانه، فردگرایانه و معطوف به زندگی روزمرّه)؛ مجموعۀ پیچیده و چندلایۀ جریان­‌های فکری در ژرفنا و سطحِ فرهنگ که تا بسیج گفتمانیِ منجر به انقلاب اسلامی 57 کلیّت فرهنگ ما را انباشتند؛ بسیج پرتوان فرهنگی طّی دفاع در برابر تهاجم دولت­‌های مهاجم که توانست بسیاری از عناصر فرهنگ تاریخی ما را به ذهنِ جمعیِ جامعه فراخوانَد؛ پدیدآمدنِ انواعی از بُنیادگرایی در رفتار فرهنگی که در کمتر از یک دهه دچار افول و با بُنیادگریزی بعدی (نمودیافته در شهوتِ مصرف و قدرت و ارزش‌­زدایی از خود یا بی‌­خودشدگی[11]) جایگزین شد؛ وقوع چهارمین و بزرگترین جریان مهاجرتِ تاریخ ایران به بیرون از مرزهای ایران[12] ؛ و بسی از این قبیل تا سرانجام کلان­‌جریانِ مهاجرت ذهنی از خود به برون از خود، هم در اجزاء و هم در کل منظومۀ فرهنگی. از این شمار، یکی نیز کوچ عموماً تدریجی امّا گاه شتابانِ اهل اندیشه از دانشگاه، یک‌­بار پس از مرداد 1332، سپس با شتابی بیشتر پس از خرداد 42 و سرانجام با شتابی باز هم بیشتر پس از سال‌های 60 تا 63 را می­‌توان نام بُرد. این کوچ معمولاً اجباری تلقّی می­‌شود و ناشی از ارادۀ سیاسی، که در بسیاری موارد نیز «اخراج رسمی» مؤیّد این تلقّی است. امّا گرچه بررسی آغازین و آنچه سطح تحلیلِ مشاهده‌­ای می‌­توان خواند، غالباً راویِ این دریافت است که ارادۀ سیاسی موجب کوچ شده، با ژرفنگری بیشتر شاید بتوان فهمید که این کوچ تحت تأثیر دگرگونیِ بافت و بالمآل فشارِ ساختار فرهنگی دانشگاه نیز رُخ داده است. شاید خودِ دانشگاه چنان فرواُفتاده، دگرگون، یا استحاله و سرنگون شده بوده است که دیگر نمی‌­توانسته جایی برای حضور و سخنِ اندیشمندان باشد. لذا نه همه امّا بسیاری کسان که اهل اندیشه‌­یی بوده‌­اند از دانشگاه رانده شده، برخی از آنان ساحَت اندیشه را به قصد جهانِ زندگانیِ [13] معمول ترک کرده‌­اند، بیشترِ آنهایی که اهلِ درد بوده­‌اند، لذّت و دردِ توأمانِ اندیشه درکرانه را یا در مهاجرتِ اجباری یا اختیاری، یا مانند آشتیانی در همین­‌جا، برگزیده‌­اند.

طیّ این سه هزاره، نوعی خاص از بودن، «درکرانگی» بوده است؛ شیوه­‌یی از زندگی که با حاشیه‌­نشینی فرهنگی متفاوت است. این ویژگی فقط از آنِ کسانی نیست که اهل اندیشه امّا مغضوب قدرت­‌های حاکم‌­اند؛ ویژگی کسانی است که حامل یا کاشفِ آرمانی متفاوت‌­اند؛ شاید بتوان گفت حتّی آرمان­‌مندی و ایستادگی بر آرمان هم شرط کافیِ قرار گرفتن درکرانه نیست؛ دردمندی، سر در فرازی دیگر و دل در گرو مهری داشتن، که اگر سر برود، مِهر، از آن دل نرود، و ترکیبی منحصر به‌­فرد از «پرسشگری، نسبیّت، دگرگونی، سراسیمگی، بی‌قراریِ وجودی» با «ثبات قدم، تمنّای رستگاری، پیوستگی و ایمان» موجب می­‌شود که کسی مانند آشتیانی راهیِ درکرانه شود. اخراج از دانشگاه به خودیِ خود، تبعید بدان‌جا را موجب نمی­‌شود؛ نوعی ارادۀ صمیم برای حضور در آنجا لازم است؛ برای ایستادن در سرگشتگی و بیرون نرفتن. اصولاً می­‌توان هر کسی را اخراج کرد امّا هیچکس را نمی­‌توان درکرانه نهاد؛ درکرانگی جایی نیست مانند تبعیدگاه که بتوان کسی را بدان‌جا فرستاد، یک جایگاه اجتماعیِ انتخابی است، از سنخ فکر که یا چون آشتیانی در آن غرق می­‌شویم یا نه. درکرانگی با اخراج ممکن نمی­‌شود، با احضار ممکن می­‌شود؛ وقتی ما به محضر دردِ وجودیِ خود احضار شدیم، حتّی اگر در روابط کار گرفتار آییم، از این روابط خارج شده و راهیِ آنجا می‌­شویم. درکرانگی الزاماً مستلزم ترکِ پیشه و زندگی متعارف نیست؛ چه بسا کسانی که پیشه‌­ورِ پیشۀ فرهنگی‌­اند، اما اهل آن نبوده، همچنان اهل اندیشه، دور از هیاهوی امر متعارف و لذا عملاً درکرانه‌­اند. درست همان­طور که بسی دچار انواع طرد سیاسی یا اجتماعی شده امّا کماکان در ذهن، هدف و نیّت، اهل امور جاری در پیشۀ فرهنگی­‌اند. شاید همین مفهومِ اهلیّت برای توصیف نسبتِ پیشه با درکرانگی بهترین باشد. درکرانگی نوعی اهلیّت اندیشه است که اسیر می­‌کند و از اسارت می­‌رهانَد. اسیر می­‌کند زیرا «دُچار [14]» می­‌کند و اگر کسی دچارش شد، دیگر امکان رهیدن نیست؛ امّا از اسارت می‌­رهاند زیرا مانند عاشقی، هر غم دیگر را از دل می­‌بَرَد و جایی و مجالی برای هیچ چیز جُر خودش باقی نمی­‌گذارد؛ پس همچون آشتیانی، آنکه که دچارش شود از اسارتِ مال و جاه، خان و مان، امور روزمرّه و ارزش‌های معمولِ زندگانی رهایی می­‌یابَد. فردیّت و خاص‌­بودگی، سوژگی و خلاقیّت، هماوردی با تاریخ و چالندگی با آن، همه از صفاتِ اهالیِ درکرانه است؛ چالش با تاریخ همان است که آفرینش و خلاقیّت طیّ آن پدید می‌­آیَند؛ دریچه­‌هایی بر آینده می­‌گُشایند که از آنها انواری سوای گذشته بر رفتار جوامع می­‌تابَد و عطری نو به درونِ هستیِ تاریخیِ آدمیان می­‌تراوَد. برخی از درکرانگان در زمان خود شُهرت یافته و قدر می­‌بینند، برخی نیز دهه­‌ها و سده‌­ها بعد، کشف می­‌شوند. در کتاب‌های تاریخ تمدّن گاه اَدوار یا رویدادهایی از این سه هزارۀ اخیر را به نامِ اینان نام می­‌نهند: عصر مسیح، دورۀ بِیکِن، قرنِ نیوتُن، .... چه این سُنّتِ نام‌نِهی بر اَدوار فرهنگی و تمدّنی رسا باشد چه نه، شاید مهم­ترین اهالی درکرانه­ به‌­ترتیب ایجادِ ژرف­‌ترین اثر بر سرنوشتِ بَشر، بودا، سقرات و کنفسیوس بوده‌­اند، با ماندگارترین خطوط اندیشه در اعماقِ لایه­‌های ناخوآگاه و خودآگاهِ فرهنگِ تاریخ نوینِ آدمی. در سده‌­های اخیر نیز سه درکرانۀ دیگر، مارکس، نیچه و فروید، از بازی دانشگاه رانده و راهی درکرانه شدند و این سه تَن، قلم خود را تا کنون چنان بر دفتر اندیشۀ بشر نگاشته‌­اند که آسمانِ تاریخ معاصر جهان را کمتر می‌­توان بی نور ناشی از پرواز شهاب سخنِ آنان خواند.

منوچهر آشتیانی از پرفروغ­ترین ساکنان منظومۀ درکرانگی ایران معاصر است. او پروردۀ نسل اوّل دانشگاه ایرانی است که به‌­زعمِ این قلم، شاید نخستین و آخرین سوژه­‌های دانشگاه ایرانی بوده­‌اند؛ کسانی چون فروزان‌فر، بهار و محمّدِ مُعین ـ که آشتیانی پایان­‌نامۀ خود را دربارۀ جنبش‌های مقاومت ایران از حملۀ اعراب تا سدۀ سوم خورشیدی، با راهنمایی وی نگاشت ـ؛ سپس پروردۀ کسانی چون گادامر، لُویت و هاینریش (در فلسفه و تاریخ اندیشه) و توپیچ و لوکاچ (در جامعه‌­شناسی) ـ که هم بُن­مایه­‌های فکریِ پیشین وی را در فاهمۀ فلسفیِ آلمانی غِنا دادند و هم شخصیّتِ فکری نو و غنی برایش فراهم آوردند ـ. انسانی که مانند بسی جوانان عصر مُدرن، جوانیِ خود را در کُنشِ انقلابی گذارنده و تا مرزهای سُرخ آن پیش رفته، اما بر خلاف بسی انقلابیّون سپس به بازسنجیِ ماهیّت آرمان و عمل خود پرداخته است. تجربه‌­یی غنی در دو مقطع از مُبارزات ایرانی­‌­اروپایی (نهضت ملّی و کنفدراسیون دانشجویان ایرانی) اندوخته و کوشیده جهانِ آرمانیِ این مُبارزات را در بوتۀ اندیشه به سنجنش آورَد. این سنجش‌گری، سنجشِ مُدامِ نسبتِ آرمان با واقعیّت، مُستلزمِ پذیرایی از دردی عمیق در کُنه وجود است که هر میزبانی از عهدۀ آن بر نمی­‌آیَد؛ بسیاری از انقلابیّون عملاً و شاید بیشتر بدین علّت که آرمانشان را در مرحلۀ تکوین هویّت اجتماعی یافته یا شاید بدان آغشته شده‌­اند، چه در صحنۀ کُنشگری بمانند و چه آن را رها کنند، در دام ایدئولوژی افتاده و تا همیشه در خُمار نوستالژی عصر انقلابیگری باقی می‌­مانند. اینان البته هیچکدام اهل زیستن درکرانه نمی‌­شوند؛ بیشترشان گرچه اهل سنجش می‌شوند، امّا حینِ تمایل به درون منطق متعارف زندگانی، فقط سنجشِ تاکتیک و استراتژی مبارزه و همواره مفتخَر به آن عصر باشکوهی که جوانی­‌شان بدان مُزیّن شده و کمترشان نیز پشیمان از عمر سپری شده در آن عصر، عطای شهد هویّتِ انقلابی را به لقای لذائذ زندگانی می­‌گذارند و می­‌گذرند. باری، آشتیانی از این بخت بلند برخوردار شد که نیم سده را به سنجش مداوم خود و ریشه­‌های همۀ اندیشه و آرمان‌هایش و شناخت نسبتِ آنها با واقعیّت بگذراند. این نقدِ دائم، «لذّت شُربِ مُدام»[15] و سنجشگری همیشگی، امکانِ بلوغ فکری و سامان­‌یابیِ ذهنِ وی را در سِیلِ اندیشه فراهم آورد و هر روز که گذشت بر شدّت و دامنۀ آن افزود. چنین شد که قلم وی در یک‌­پنجم پایانی زندگی­‌اش شکوفه داد. خلقِ چهارده اثر برجسته و تراز اول کلاسیک در فاصلۀ سال‌های 1381 تا 1399: «گفتارهایی پیرامون شناخت مناسبات اجتماعی» 1381، «ماکس وِبر و جامعه‌­شناسی شناخت» 1383، «جامعه‌­شناسی شناخت ماکس شئلر» 1383، «جامعه‌­شناسی شناخت» 1384، «جامعه­‌شناسی شناخت کارل مانهایم» 1384، «کارل مارکس و جامعه­‌شناسیِ شناخت» 1386، «درآمدی به بحران جامعه­‌شناسی جهانی معاصر» 1388، «جامعه­‌شناسی تاریخی» 1391، «فلسفۀ کانت در آینۀ آثار او» 1394، «پرسیدن و جنگیدن» (تاریخ شفاهی تدوین رضا نساجی) 1396، «جایگاه دیالکتیک هگل در تاریخ دیالکتیک جدید» 1396، «هستی­‌مندی و تاریخ­مندی» 1397، «زمان­‌های اجتماعی و تاریخی در جامعه‌­شناسی و تاریخ» 1398 و «تاریخ جامعه‌­شناسی شناخت» 1399.

وی چندی پس از اِتمام سومین رسالۀ دکتری، به تقاضای پدر (که می‌­گوید هیچ‌یک از پسرانم در ایران نیستند و در واپسین سا‌‌‌ل‌های زندگی به تو نیازمندم) به ایران بازمی­‌گردد؛ ابتدا با دعوت دانشگاه تهران و سپس با دعوت دانشگاه ملّی ایران مواجه شده، دومّی را برمی­‌گُزیند و تا وقوع انقلاب در آن به تدریس می­‌پردازد. چندی بعد از دانشگاه اخراج و از تدریس محروم می‌­شود. در دهۀ 70 چند دوره­ و هر کدام مدّتی محدود به تدریس در دانشگاه‌­های تهران، تربیت مدّرس، علامه طباطبائی و امام صادق می­‌پردازد. امّا در همۀ این چهل و یک سال، او بیشتر و بیشتر به دنیای درون خود فراخوانده می­‌شود، هرچند از وقایع روز ایران و جهان دور نمانده و هر روز بدون استتثناء همۀ وقایع را دنبال می­‌کند. بدین ترتیب، اینچنین به تراز درکرانگی رسیده و جهانی از اندیشه را در آنجا پدید می‌­آورَد[16]. آشتیانی نیز به سبب اخراج از دانشگاه به «درکرانه» رانده نشد؛ اخراج، عاملی بود که تنها صورت بیرونیِ زیستِ درکرانه را رقم زد؛ امّا شورش سهمگین «مسأله» بر روالِ تاریخ و ناروال­‌مندیِ زندگیِ حینِ تاریخ و سپس فرازآمَد و تکوین پرسش‌های وجودی در ژرفای ذهن و در هیأتی که از استیضاح [17] مُدامِ مخاطب خود ابایی ندارند، او را به کوشش برای پاسخ بدان پرسش‌ها و رهایی وامی‌­داشت. نخست، این تقلّای وجودی­‌اش بود که وی را بدان‌جا احضار کرده و از اصحاب مأنوس دیارِ درکرانه ساخت. دیگر این­که، این محضری است متفاوت از محضر متعارف آن دانشگاهی که به جهانی از حظِّ تقلید فنّی، تقیّد حزبی و تعقُّد منفعتی مُتمایل شده و سودای زر و زور و تزویر، شب و روزش را انباشته. درونِ مرز که چنین باشد، مُقتضی است که همچو کسی بی­‌آن­که بخواهد راهِ شورِش در پیش گرفته و بدین طریق آشوبی بر آشوب موجود بیفزاید، در پی جایی برآید برای فهمِ همۀ این آشوب­‌ها؛ پس باید از آن کناره و راهِ درکرانه گرفت.

درد و تقلّای وجودیِ انسان، اساساً همواره با امر مرگ در چالش بوده است؛ تفسیر «حرکت به­‌عنوان سکون‌­های متوالی»[18] از همان هند و یونان باستان همیشه با این معمّا در چالش افتاده که اگر حرکتِ بی­‌مقصد و صرفاً برای خودِ حرکت را نپذیریم، گویی معنی نهائی حرکت، نیستی است: برای موجود زنده در مرگ، برای کلّ هستی در آخرت و برای نوع بشر در آنچه آخرالزّمانِ آدمی و رسیدن به نهایت آرمان‌ها و آرزوهایی که همۀ تاریخ‌­اش، نزاع، سرگشتگی و دویدن در پی آنها بوده است. این پرسشِ مبنائی، در اندیشۀ مُدرن رنگ نباخته و با دنیوی­‌شدنِ زمان یا تفسیرِ دنیوی از مبدأ و معاد، رخت بر نبسته است، بل­که مُدرنیسم در ارائۀ پرسش به محضر عناصری پوشیده در حُلّه­‌یی از آفریدگارانِ این‌جهانی بدان اهتمام ورزیده [19]. چنین پرسش‌هایی را که به­‌تعبیری پرسش‌های کودکانه، یعنی معصومانه و لذا اصیل محسوب می­‌شوند، می­‌توان نوعی فلسفه‌­ورزی قلمداد کرد که اتّفاقاً هم در معابر بُحرانیِ تاریخ دوباره به میان می­‌آیند و هم در سخن کسانی بیان می­‌شوند که با درد تاریخ محشور باشند. اُستاد آشتیانی در همۀ سال‌هایی که با وی محشور بوده‌­ام از چنان مناعت طبعی برخوردار بودند که حتّی گاهی ممکن بود مناعات ایشان مخاطب را بدین خطا دچار سازند که با فخرِ اَشرافیِ یک فیلسوف مواجه است؛ امّا درواقع مسأله این نبود؛ به­‌زعمِ من، این عُلوّ پرسشهای­‌شان بود که بسی پرسش‌های دیگر را، مثلاً این­که «چگونه می‌­توان در کشوری مانند ایران طیّ گذاری آرام به دموکراسی رسید؟»، در خود مُضمر داشتند. موقعیّت درکرانگی که همزمان یک موقعیّت اجتماعی امّا مهم‌تر، یک موقعیّت وجودی است، برای وی نیز موجب برکشیدنِ پرسش از تراز امر حاضر به تراز امر تاریخی و از آن به تراز امر ابدی می­‌شد. زیستن با این دردها و چالش دائم با چنین پرسش‌ها، هنگامی که پرسنده (فیلسوف، جامعه‌­شناسِ دردمند) یک انسان و لذا موجود زندۀ متأمّل است، وی را در معرض پرسش از مرگ نیز قرار می­‌دهد. پرسشی که از سال 96 به بعد، موضوعی متواتر در سخنانِ آن زنده­‌یاد بود. من نمی­‌توانم در اینجا بگویم که زنده­‌یاد منوچهر آشتیانی با احساس فرارسیدنِ مرگ است که به فراهم‌­آوری پاسخ به پرسش از «هستی‌­مندی و تاریخ­‌مندی» اهتمام می­‌ورزد و یا بالعکس چنین اهتمامی است که احساس قرابت مرگ را در وی برمی­نگیزد. در جای دیگر[20] گفته‌­ام که پرسش از معنای تاریخ، برای ایشان با جُستن و خَلقِ معنی برای زندگی توأم بوده و او هر دو را با هم زیسته است؛ آنچه اینک بر آن تأکید دارم، جایگاه رفیع درکرانگی به­‌مثابۀ بخشی از شرایط امکانِ طرح پرسش از وجود و نیز نیل به پاسخی دربارۀ آن است؛ همچنان­‌که پرسش از تاریخ را نه می‌­توان فقط در میانۀ جنگی که درونِ تاریخ رُخ می­‌دهد مطرح کرد و نه فقط خارج از تاریخ؛ زیرا برای این پرسش هم باید فرزند تاریخ و لذا درگیر جنگ‌های درون تاریخ بود و هم باید از والدِ خویش کناره گرفت و از دور وی را نظّاره کرد؛ کسی که از جنگ‌های درون تاریخ غائب است، فهمی از آن حاصل نمی­‌کند و آن­کس که خود سراپا مشغول جنگ است، به پرسشی نمی­‌رسد. باید در میانۀ جنگ بود و همزمان از آن کناره جُست. زیستنِ درکرانه، انتخاب آشتیانی بود نه تقدیر تحمیلی بر وی.

منوچهر آشتیانی آزاده بود، آزاده زیست و با همین آزادگی از میان ما رفت. دیروز دوستی از مقایسۀ وی با هنرمندِ آزاده، زند‌ه‌­یاد محمّدرضا شجریان می‌­گفت. حین گفت‌وگو بدین رسیدیم که اقتضای حضور تاریخی شجریان، «درصحنه بودن» و ـ به‌­تعبیرِ خودِ آشتیانی ـ «به معاصرت کشاندنِ تاریخ»، و اقتضای حضور کسی چون آشتیانی در صحنۀ تاریخ، «به تاریخ کشاندنِ عصریّت» به­‌مثابۀ تعقیبِ عقلانیِ اوتوپی و «درکرانه‌­بودن» بوده است، امّا هردو آزاده زیستند و رفتند. هر دو را نسبتی است با فردوسی، یکی در بازتابشِ تاریخ بر مسألۀ برآمده در زبان و زمان و دیگری با پی­گردِ آرمان در اِنحناء و خمیدگیِ قامت زمان؛ هردو دل بر مهر ایران بسته بودند و هردو به آرمانی اخلاقی در تراز جهانی و برای همۀ انسان‌ها، وفادار ماندند. آشتیانی، جوانی را با فعّالیّت حزبی و در فَورانِ گفتارِ عدالت­‌خواهی آغاز کرده و تا آخرین روز بدین آرمان چشم دوخته بود، هرچند هیچ‌گاه، حتّی در همان جوانی، چشم­‌بسته نماند و در پرتو نورِ چراغِ خردِ آزاده ـ که همواره بر راهِ خود تاباند ـ با حزب خود ستیخت. شجریان، جوانی را با مؤانستِ هُنری که واجدِ اصالت و موجبِ ماندن در کشاکشِ موّاجِ دهرِ خروشان یافت، آغاز کرد و تا آخرین روز بدین اصالت عشق ورزید؛ آرمان را، یکی رهبرِ هُنرِ خود ساخت و دیگری، رهنمای علم و اندیشۀ خویش؛ همزمان، هردو، زندگانی را به رهنِ گشودنِ راهی برای سعادتِ آدمی در عصرِ قدرتِ فنّ و فنِّ قدرت سپرده بودند. باری، اُستاد آشتیانی اندیشمندی بود فراتر از گُنجایش فکری، اخلاقی و فرهنگیِ دانشگاهی که وی در بازگشت با آن مواجه شد؛ اندیشمندی که ربطی وثیق میان آرمان و علم برقرار می­‌ساخت و هردو را پیوسته با هم داشت امّا آزادگی­‌اش نمی­‌گذاشت یافتۀ فکری و علمیِ خود را فدای باورهایش کنَد. اقیانوسی از دانش بود امّا متن و نثرش به فضیلتِ صداقت آراسته بود؛ آشتیانی همیشه گفت و نوشت آنچه را دریافته و باور داشت و هیچ‌گاه نگفت و ننوشت برای این­که دانش خود را به رُخ کِشد یا خُردیِ دیگری را بنمایانَد؛ همان­گونه که نگفت و ننوشت تا از گفتار و نوشتار خویش اِعاشه و اِرتزاق کند. نمونۀ مُشخّص این صفات را باید هنگامی یافت که گفتمان‌هایی چون «توسعه»، «دوران گذار» و «جامعه‌­شناسیِ تاریخی» در علوم اجتماعی ایران درافتادند و او با صبوری و مناعت طبع علمی دربارۀ همۀ آنها نوشت و سخن گفت امّا هیچ‌گاه حتّی لحظه‌­یی قلم و سخنش را به رَجَز علمی نیالود. در نشست بررسی کتاب «پرسیدن و جنگیدن» سخنانی رفت که شاید دیگران برنمی‌­تافتند، امّا او چنان متواضعانه گوش سپُرد و شنید که حتّی سنگینیِ سکوتش هم خواب گلبرگی را نیاشُفت در حالی­‌که گالیله‌­وار در دل نجوا می­‌کرد «زمین بر خلاف رأی شما گرد است و مرکز عالَم هم نیست». در آن نشست انجمن که پیشتر گفتم با حضور هر سه زنده­‌یادان منوچهر آشتیانی، محمدعلی مُرادی و محمّدامین قانعی‌­راد برپا شد و آخرین دیدار انجمن با هر سه زنده‌­یاد نیز بود، بهتر دریافتم آشتیانی از معدود مؤلّفان علوم اجتماعی ایران است که اعتراف کرده و سخن و قلم در نقدِ تاریخِ خود بر زبان و دفتر رانده است. از آن پس مضامین و معانی آثارش را نیز بهتر (یا دست­‌کم متفاوت) از گذشته فهمیدم. از آن زمان بود که نه‌تنها در ظاهرِ آنچه بیان می­‌داشت، بل­که در ژرفای سخنِ مکتوب وی نیز بهتر دریافتم که به‌­رغمِ اِبتنای تفسیرش دربارۀ تاریخ اقتصادیِ ایران بر بُنیان «شیوۀ تولید آسیایی» مارکس، چقدر کوشیده ایرانی بیاندیشَد و به‌­رغمِ ژرفای تفسیرش از صیرورت تاریخ طیّ ادغام آفاق «مکتبِ بازِل» و «هگل»، ذهن و اندیشۀ وی به چه کوششِ ستودنی برای اندیشیدنِ روشمند و فهم «آنال» تاریخ، دریازیده است. این­که «دَوَرانِ پرسش اروپایی از تاریخ انسان و پرسش ایرانی از تاریخ ایران، بر کدام محور، کِی و چگونه می­‌توانست به ادغام آفاق اروپایی و ایرانی مُنجر شود؟» پرسشی است مفتوح و محتاجِ ژرف‌کاوانی که بدان اهتمام کنند؛ امّا گفتنی است از نخستین تا واپسین دیدار همواره از وی شنیدم «فرهنگ و اندیشۀ ایرانی همان­قدر که بومی، همان­قدر هم جهانی است؛ ایرانیان همواره به­‌شدّت بومی و همیشه به­‌شدّت جهانی اندیشیده‌­اند»؛ آموزه­‌یی که می‌­تواند در آثارش گام به گام جُسته و یافته شود، هرچند نثرِ روان او در زبانِ روزمّرۀ علوم اجتماعی چندان ترجمه نشود؛ این آموزه را نه طیّ شرحِ آن، بل­که در روشِ اندیشیدنِ اُستاد می‌­توان خواند و یافت، که به­‌شدّت ایرانی و به‌­شدّت جهانی (نه­‌تنها اروپایی) است.

درکرانگی، با فرارفتن از جسم از یک سو و با فرازگیریِ اندیشه از سوی دیگر، اُستاد را به برکشیدنِ معنی و چیستیِ جامعه و از آن به برکشیدن معنی و چیستیِ تاریخ و از آن به برکشیدنِ معنی و چیستیِ وجود رهنون شد. او رفته‌­رفته به نزع کشیده و در مواجهه با مرگ، آستان خودآگاهی را نه‌­تنها تا منازعه با خود، که به­‌علاوه تا انتزاع از خویشتن برمی­‌کشد. تنازعی که او در آن، آرمان، مفاهیم و معانیِ بُنیادی را دوباره و چندباره در بوتۀ پرسش نهاده و به پاسخ‌های مُنتقدانه می­‌رسَد. چنین نقدِ شاید ماوراءِ کانتی، به­‌گمان من، از طریق اُنسِ آشتیانی، نخست با شیوۀ نقدِ خود، نزد کسانی چون فردوسی، ناصرخسرو، خیّام، سعدی و به‌­ویژه حافظ و مولوی، سپس با زبانِ کسانی چون کانت، بورکهارت، وبِر، هابرماس، برِشت، بلوخ و به­‌ویژه لُویت ممکن شده است، بی­‌آن­که سه اثر واپسین او (جایگاه دیالکتیک هگل در تاریخ دیالکتیک جدید، هستی‌­مندی و تاریخ‌­مندی، زمان­‌های اجتماعی و تاریخی در جامعه­‌شناسی و تاریخ) شرحی بر مدلولِ سُخن و موضوع اندیشۀ نام­بُردگانِ نامیِ ایران باشند؛ دریافتنِ منطقِ سخن آنان است که به آشتیانی اِمکان می­‌دهد در آن تنازع، از عُهدۀ سنجش چندبارۀ آرمان‌ها و مفاهیم بُنیادی برآید، به معانیِ نو برسد و در این تراز از اندیشۀ انتقادی مأموا گُزیده و جاری شود؛ امّا در عینِ حال، برون­شد از نزاع دعاوی دربارۀ آرمان، مفهوم و معانیِ تاریخ در عینِ پیوستگی بدان‌ها می­‌توانست شرایط انتزاع از خویش را در میانۀ دعوا ممکن سازد و دعوی این مقال نیز این است که، زیستِ درکرانه بدین نحو و بدین معنی است که آفرینش فکری را ممکن می­‌سازَد.