میزگرد دوم نشست «بررسی اندیشه‌های اجتماعی شریعتی» که به مناسبت سالگرد وفات وی برگزار شده بود، به نقد کتاب «شریعتی و آینده تفکر ما» تالیف دکتر بیژن عبدالکریمی اختصاص داشت. این میزگرد با حضور مولف کتاب، دکتر حسن محدثی، دکتر جواد میری، دکتر محمد محمدی، دکتر عباس منوچهری و دکتر محمد علی مرادی برگزار شد و مدیریت آن‌را دکتر سیدجواد میری برعهده داشت.

در بخش اول این نشست، نویسنده کتاب به معرفی اثر خود پرداخت و انگیزه خود از تالیف کتاب «شریعتی و آینده تفکر ما» را این طور برشمرد:

1. مسألة انحطاط تاریخی:

نیچه در "چنین گفت زرتشت" می­گوید: «کویر بزرگ و بزرگ­تر می­شود». مطابق با تفسیر هایدگر، تعبیر «کویر» در این عبارت نیچه اشاره به «انحطاط» دارد و معنای سخن نیچه این است که انحطاط در حال گسترش است. ما نیز امروز با توجه به عالم اجتماعی و تاریخی خود، می­توانیم سخن نیچه را تکرار کنیم. هایدگر همچنین در تفسیر خویش از این عبارت نیچه توضیح می­دهد انحطاط چیزی بیش از ویرانی و هولنا­ک­تر از نابودی است؛ چرا که ویرانی تنها آنچه را تاکنون رشد کرده یا ساخته شده از بین می­برد، اما انحطاط از رشد و بالندگی در آینده نیز باز می­دارد و از هرگونه سازندگی ممانعت می­کند. ویرانی از بین می­برد، در حالی که انحطاط امور بازدارنده و ممانعت­کننده را پیوسته گسترش می­دهد.

به اعتقاد راسخ من، شریعتی یکی از سرمایه­های عظیم و یکی از مآثر فکری و فرهنگی تاریخ معاصر ماست که می­توانست و می­تواند به منزلة سنگر و امری مقاومت­کننده در برابر بسط انحطاط قرار گیرد. اما جامعة اسیر انحطاط نه تنها از سرمایه­های خویش بهره نمی­برد بلکه آنها را نیز ویران و تباه می­سازد.

2. مرگ روشنفکری، انحطاط روشنفکران

به نظر می­رسد انحطاط تمام پیکرة حیات اجتماعی و تاریخی ما را در روزگار کنونی فرا گرفته است. این امر صرفاً مربوط به توده­ها، سنت­گرایان یا حوزة سیاست نیست، بلکه وجود دانشگاهیان، روشنفکران و جریان روشنفکری ما را هم در برگرفته است. لذا مواجهة اکثر ما دانشگاهیان و روشنفکران نیز با شریعتی در چارچوب انحطاط تاریخی­ایی است که اسیرش هستیم.

همه پدیدارها و واقعیت­ها ذوابعاد، پیچیده و درهم­تنیده­اند. لذا می­توان آنها را از چشم­اندازها و در سطوح گوناگونی مورد بررسی قرار داد. این حکم در خصوص پدیدار روشنفکری نیز صادق است. اگر بکوشیم از منظری فلسفی و متافیزیکی دربارة پدیدة روشنفکری سخن بگوییم، باید گفته شود با ظهور عالم پسامدرن، یعنی ظهور جهانی نیچه­ای، پدیدار تاریخی روشنفکری نیز به پایان خود نزدیک شده است تا آنجا که در کنار بسیاری از مرگ­ها و پایان­ها می­توان از «مرگ جریان روشنفکری» یا «پایان جریان روشنفکری» نیز سخن گفت.

عبدالکریمی در ادامه صحبت‌های خود به دلایل «پایان جریان روشنفکری» از نگاه خود اشاره کرد و آنها را اینطور برشمرد: دلایل زیر را می­توان به منزلة برخی از مهم­ترین دلایل «پایان جریان روشنفکری» ذکر کرد:

در جهان کنونی، یعنی در جهان پسامدرن، جهان بی­متافیزیک شده است، یعنی دیگر هیچ نظام متافیزیکی معین و مشخصی وجود ندارد که صرفاً بر اساس آن بتوان به تفسیر جهان پرداخت. به تعبیر جیانی واتیمو، فیلسوف ایتالیایی معاصر، روزگار ما روزگار «درهم شکستگی انتولوژی» یا روزگار «انتولوژی­های درهم شکسته» است.

همچنین، «مرگ خدا»، و به دنبال آن «مرگ جهان فرامحسوس»، «مرگ مطلق»، «مرگ بنیاد و بی­بنیاد شدن جهان»، «مرگ بنیاد ارزش­ها»، «مرگ سلسه­مراتب ارزش­ها»، «مرگ اخلاق»، و نیز «مرگ حقیقت»، و باور به تولیدی بودن، قراردادی و مجعول بودن حقیقت، تلقی جهان به منزلة افسانه، و تلقی حقیقت به منزلة اوهام پایدار، تلقی جهان به منزلة صیرورت محض و فاقد هر گونه تعین، و فرو ریختن مرز حقیقت و مجاز، و تلقی حقیقت به منزلة بازی­های زبانی، فروپاشی رابطه حقیقت، سعادت و فضیلت، اوج گرفتن فردگرایی و اندیویدآلیسم و تبدیل انسان­ها به اتم­های مستقل اجتماعی، تضعیف همبستگی­های اجتماعی، ملی، ناسیونالیستی، طبقاتی و...، پایان یافتن احساس تعلق به سرزمین، خاک و حتی ملیت و کم­رنگ شدن هر گونه عصبه و تعصب به معنای تعلق، تبدیل ماهیت امر سیاسی به امر اقتصادی، بی قاعده شدن امر سیاسی و لذا مرگ و اضمحلال سیاست (در معنای احساس سرنوشت مشترک داشتن با دیگری)، مرگ میراث (مرگ گذشته)، مرگ اتوپیا (مرگ آینده)، و سیطرة زمان حال (یعنی صرفاً در زمان حال و آیندة نزدیک به زمان حال زیستن)، غلبة فرهنگ مصرف­گرایی و مصرف­پرستی، عدم وجود نیروهای نفی (نیرویی­هایی چون پرولتاریا، انقلابیون، ناسیونالیست­ها و ... به منزلة نیروهای رهایی­بخش جامعه)، پایان یافتن عصر انقلاب­ها، افزایش جبر سیستم و در نهایت غلبة نیهیلیسم، و ظهور «آخرین انسان» یا «انسان کوچک و حقیر» به لسان نیچه و سیطره اخلاق رمگی و بردگی و نهایتاً «مرگ انسان» در معنای «مرگ اصالت، مرگ اراده­ها و آرمان­های بزرگ و مرگ خودآگاهی (در قیاس با رشد فزاینده و سرسام­آور اطلاعات و آگاهی)» از دیگر اوصاف روزگار ماست.

در یک چنین شرایطی و با توجه به این اوصاف تاریخی و جهانی است که می­تواند گفته شود در واقع حیات روشنفکری و ارزش­های روشنفکری که مبتنی بر فرهنگ نخبه­گرایانه و تکیه بر ارزش های روشنفکری در قیاس با ارزش های غریزی و زندگی روزمره است، به دلیل بی­بنیاد شدن اخلاق، فروپاشی سلسله­مراتب ارزش­ها و به رسمیت شناخته نشدن وجود ارزش­های برتر، جریان روشنفکری در سطح جهانی با بحران­های عمیقی روبروست و می­رود به پایان خود نزدیک شود.

در جهان تکنیک­زدة کنونی، زندگی غریزی و اندیشیدن به ارضای نیازهای اولیة زندگی، مصرف­گرایی و جهان­بینی بورژوایی آن چنان غلبه یافته است که کم­تر مجالی برای توجه به ارزش­های والا باقی مانده است. روشنفکران توده­ها را به حرکت، اصالت و خودجوشی دعوت می­کنند اما دعوت آنها بی­پاسخ می­ماند. این بی­پاسخ ماندنِ دعوت جریان روشنفکری از سوی توده­ها را نباید به منزلة یک مسألة سیاسی، عارضی، محلی و موقت بلکه باید به عنوان امری متافیزیکی و وصفی بنیادین از جوامع کنونی و نیز امری جهانی و غیراجالی تلقی کرد. اگر در گذشته «انقلابی آنارشیست» و در جوامع جهان سوم «چریک انقلابی» الگوی جریان روشنفکری بود و در جوامع غربی در دهه­های پایانی قرن بیستم با بسط دولت­ـ­ملت­های مدرن روشنفکر به ایفای نقش نخبة تکنوکرات و بوروکرات اصلاح­طلب بسنده کرد در جوامعی چون جامعة ما نه امکان بازگشت به الگوی پیشین «انقلابی آنارشیست» و «چریک انقلابی» وجود دارد و نه به دلیل عدم تحقق کامل پدیدار دولت­ـ­ملت در معنای مدرن کلمه ایفای نقش نخبة تکنوکرات و بوروکرات اصلاح طلب امکان­پذیر است. لذا برای روشنفکران ما، هم به تبع فضای جهانی روشنفکری و هم با توجه به مختصات سیاسی و جامعه­شناختی جوامعی چون جامعة ما، هیچ الگوی مشخصی برای ایفای نقش روشنفکری وجود ندارد و روشنفکران کلیشه­ای، مقلد و غیرخلاق نیز کم­تر بر یافتن الگوی تازه­ای برای تحقق حرکت روشنفکری خویش می­اندیشند.

به هر تقدیر، جریان روشنفکری ما با بحران در عمیق­ترین معنای کلمه روبروست، بحرانی که در میان روشنفکران ما نااندیشیده باقی مانده است.

اما اگر بکوشیم با پدیدار روشنفکری در دیار خود نه از سطح و منظری فلسفی و متافیزیکی بلکه از سطح و منظری جامعه­شناختی مواجهه داشته باشیم می­توانیم از «انحطاط جریان روشنفکری در ایران» سخن بگوییم. نقطة قابل اهمیت این است که این نقد را نباید نقدی کینه­توزانه، دشمنانه یا حتی محافظه­کارانه بلکه باید به منزلة نوعی آسیب­شناسی مهرورزانه و دردمندانه تلقی کرد. از سوی دیگر، محرومیت­ها، آسیب­دیدگی­ها و سرکوب شدگی­های جریان روشنفکری نمی­تواند بهانه­ای واقع شود تا ما وجود بحرانی عمیق و نیز بسط انحطاط را در جریان روشنفکری نبینیم. خودآگاهی اصیل به این امر که بحران و انحطاط در وجود ما خانه کرده است، می­تواند ما را در مواجهه با سرمایه­ها و میراث فکری و فرهنگی بسیار قلیل جامعة خویش و چهره­ای چون شریعتی­ معتدل­تر سازد.

3. نشانه­هایی از انحطاط

الف. عدم درک رابطه تفکر و سنت

جریان روشنفکری همچون دیگر اقشار جامعه توجه ندارد که تفکر در سایه تفکر و در یک سنت امکان­پذیر است. لذا اکثر قریب به اتفاق روشنفکران ما هیچ تلاشی برای پیوند با سنت تاریخی و نیز با سنت فکری و نظری پیشین خود صورت نمی­دهند. نادیده گرفتن سرمایه­ها و مأثر فرهنگی، «قهر کردن به متن»، «پشت کردن به متن»، و بدتر از همه «تخریب و ویران ساختن متن» به جای «دیالوگ با متن»، «تلاش به منظور خوانش بهتر متن» و «فهم بهتر متن در قیاس با فهم خود مؤلف» از نشانه­های انحطاط است.

«به رسمیت نشناختن دیگری» و مواجهة توتالیتر با «دیگری» از جمله با مأثر فرهنگی از یکسو نشانگر ریشه داشتن توتالیتریانیسم در وجود همه ما و از سوی دیگر نشانة نوعی خودشیفتگی، خودبنیادی و انحطاط اخلاقی ماست. به دلیل وجود همین اوصاف است که در کشور ما هیچ تجربة اصیلی از دیالوگ حقیقی میان روشنفکران و متفکران ما وجود ندارد یا بسیار کم وجود دارد. یک چنین «قهر کردن به متن»، «پشت کردن به متن»، «تخریب و ویران ساختن متن»، «به رسمیت نشناختن دیگری» و مواجهة توتالیتر با «دیگری» را در مواجهة دانشگاهیان و روشنفکران­مان با شریعتی به خوبی می­بینیم.

ب‌. عدم توجه به تغییر افق تاریخی

میان ما و شریعتی فاصلة تاریخی عظیمی شکل گرفته است. این فاصله صرفاً تقویمی و کرونولوژیکال نیست. فاصله ما با شریعتی به لحاظ تقویمی و کرونولوژیکال سی سال است اما به لحاظ تاریخی شکاف ژرفی میان افق معنایی روزگار او و زمانة ما شکل گرفته است، که گویی چند قرن میان ما و او فاصله وجود دارد. روزگار ما ویژگی هایی پیدا کرده که به برخی از آنها در آغاز سخن اشاره کردم. همین ویژگی­ها باعث شده است که افق معنایی ما با زمان شریعتی کاملاً متفاوت باشد. خود همین تغییر افق تاریخی به مانع هرمنوتیکی عظیمی میان ما و شریعتی تبدیل شده است. عدم توجه به تغییر افق تاریخی و عدم تلاش به منظور غلبه بر موانع هرمنوتیکی خود نشانه­ای از «عدم فرهیختگی» و «عدم برخورداری از هنر و قدرت خوانش متن و به سخن درآوردن متن» است.

ج‌. ترجمه­ای و مقلد بودن یکی دیگر از نشانه های انحطاط است.

ترجمه­ای و مقلد بودن یکی دیگر از نشانه­های انحطاط است. شریعتی در قیاس با کانت، نیچه، هایدگر، فرگه، ویتگنشتاین و... به ما نزدیک­تر است. شریعتی با زبا­ن مادری­اش می­اندیشید و این امری است که نمی­تواند از جانب روشنفکران ترجمه­ای و مقلد که همواره تحت تأثیر موجی از اندیشه­های غرب هستند به رسمیت شناخته شود. روشنفکران ما حرمت اندیشیدن به زبان مادری و حرمت متفکرانی چون شریعتی را که به زبان مادری­شان می­اندیشند نگاه نمی­دارند.

د‌. مواجهة ایدئولوژیک

تفکر ایدئولوژیک تمام پیکرة حیات فکری و فرهنگی ما را گرفته است و تفکر اصیل و مواجهة حِکمی و فلسفی از سوی همه جریانات، از جمله از سوی جریان روشنفکریِ اهل ایدئولوژی نیز سرکوب می­شود. اساساً میان پدیدة روشنفکری، یعنی شیفتگان و دلسپردگان به جهان­بینی و ارزش­های عصر روشنگری با تفکر ایدئولوژیک پیوندی وثیق وجود دارد. عصر روشنگری طغیانی بر مسیحیت و سنت تاریخی بود و این طغیان بیشتر ایدئولوژیک بود تا فلسفی و متافیزیکی.

نویسنده کتاب «شریعتی و تفکر آینده ما» در ادامه بحث خود گفت: امروز نیز در دیار خود در میان روشنفکران­مان شاهد طغیانی علیه سنت تاریخی و هر گونه سنت­گرایی و هر گونه دعوت به تأمل بر سنت تاریخی هستیم. لذا بسیاری از حملات و انتقادات روشنفکران به شریعتی دلایل ایدئولوژیک دارد و نه فلسفی و متافیزیکی. مواجهة یکسویه با سنت تاریخی و یک کاسه کردن هر گونه دعوت به بازاندیشی در خصوص سنت­های تاریخی از جمله با یک چوب راندن دعوت متفکرانی چون شریعتی مبنی بر بازگشت به سنت و بازگشت به خویشتن با بنیادگرایی و بومی­گرایی بنیادگرایانه و نادیده گرفتن تمایزات و اختلاف­های بنیادین میان آنها از نمونه­های بارز مواجهة ایدئولوژیک با متن اندیشة شریعتی است. به همین دلیل است که معتقدم انتقادات دکتر شایگان، دکتر سروش و دکتر سیدجواد طباطبایی به شریعتی مبنی بر تبدیل شدن سنت به ایدئولوژی توسط شریعتی کاملاً به دلایل ایدئولوژیک و نه بر اساس خوانش متن صورت گرفته است. در خوانش این سه بزرگوار از شریعتی خطای هرمنوتیکی فاحشی وجود دارد. آنان دریافتی از ایدئولوژی را به متن اندیشة شریعتی تحمیل می­کنند که در متن آثار خود او دیده نمی­شود.

امروزه در مواجهة سیاست­زده و ایدئولوژیک عموم روشنفکران ما با مسائل اجتماعی و تاریخی و نیز با سنت تاریخی مسأله­های «آزادی­های سیاسی» در اولویت است. با روشنفکران در خصوص این که آزادی سیاسی یکی از مهم­ترین مقومات جهان کنونی و نیز یکی از مهم­ترین مسائل سیاسی و اجتماعی است موافق و همدلم. اما آنها به مسألة ظهور جهان نیچه­ای و مسأله بسیار اساسی نیهیلیسم، که مهم­ترین مسألة فلسفی و نیز تاریخی و اجتماعی روزگار ماست بی­توجه­اند. آنان توجه ندارند که آزادی راستین در جهان نیهیلیستی کنونی تحقق­پذیر نیست و آزادی را صرفاً در معنای آزادی لیبرالی می فهمند که دیگر در جهان پسامدرن به منزلة آرمانی شورانگیز مورد اعتماد و اعتقاد نیست. همچنین در جهان نیهیلیستیک کنونی دیگر کسی حاضر نیست برای تحقق آرمان آزادی از خود ایثار و جان­گذشتگی نشان دهد. لذا معتقدم روشنفکران ما نیز که به منزلة یک واکنش در برابر وضعیت تاریخی کنونی به ارزش­ها و جهان­بینی عصر روشنگری قرن 17 و 18 میلادی اروپا بازگشته­اند همچون سنت گرایان ما از نوعی تأخر تاریخی رنج می­برند.

دکتر عبدالکریمی افزود: روشنفکران ایدئولوژی­زدة ما بر اساس عقلانیتی انتزاعی و غیرتاریخی پیوسته از عقلانیت و آزادی و دمکراسی سخن می­گویند. آنان بر اساس عقلانیت انتزاعی و غیرتاریخی خود به این واقعیت بزرگ بی­توجه­اند که با گفتن عقل، عقل، عقل یا آزادی، آزادی، آزادی، عقلانیت و آزادی در هیچ جامعه­ای شکل نمی­گیرد. اگر روشنفکران ما با عقلانیتی انضمامی و تاریخی و بر اساس توجه به خود واقعیت­ها و نه تحمیل سلایق و علایق ایدئولوژیک خویش به واقعیت­ها بیندیشند، در آن صورت در می­یافتند که با توجه به تاریخیت (historicity) ما هیچ اندیشه­ای در ایران معاصر تاکنون به اندازه اندیشة شریعتی پتانسیل و توان برای رویارویی با بنیادگرایی را نداشته، در جهت بسط عقلانیت و آزادی از اثرگذاری تاریخی برخوردار نبوده است.

در بخش دوم این نشست و پس از معرفی کتاب، دکتر حسن محدثی، عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی، به بیان نظرات خود در خصوص کتاب پرداخت و گفت: من از موضع یک جامعه شناس با شما صحبت می‌کنم و قرار است کتاب دکتر عبدالکریمی را نقد کنم. به نظر می‌رسد در جامعه ما نوعی شریعتی شناسی شکل گرفته است و مدام محل نزاع و بحث است و البته این امر جای غبطه خوردن به متفکر جوانی دارد که در دهه چهارم عمر خود از دنیا رفت. سه موضع درباره شریعتی شناسی وجود دارد:

• برخی معتقد هستند که شریعتی متعلق به گذشته است و اکنون به تاریخ سپرده شده است. در این بین بعضی او را منفی و بعضی دیگر مثبت می دانند اما در هر حال معتقدند زمان او سپری شده است.
• عده ایی دیگر معتقدند که افکار شریعتی تا به امروز ادامه دارد و در وضع کنونی ما نیز دخیل است.
• بعضی هم نظیر دکتر عبدالکریمی معتقدند که شریعتی متفکر فردا است و ما باید برای ساختن فردا و پیدا کردن راه آینده به او ارجاع داشته باشیم.

متاسفانه عمده کسانی که به شریعتی تعلق فکری دارند روش‌هایی را در پیش گرفته اند و عموما عقایدی قالبی را در مورد شریعتی مطرح می‌کنند. مثلا منتقدان شریعتی را متهم به این موضوع میکنند که آثار شریعتی را نخوانده اند و این اتهام را مدام تکرار می‌کنند. یکی دیگر از شیوه های مورد استفاده طرفداران شریعتی این است که شریعتی را طوری تعریف می‌کنند که گویا جای مشخصی ندارد روی مرزهاست. آنها شریعتی را ورای مرزها و برچسب ها می‌دانند. آقای عبدالکریمی هم شریعتی را گشوده به روی همه مرزها می‌دانند.

این عقاید قالبی و پیش فرضها، تلاش‌هایی مزبوحانه برای گریز از نقد است. مگر می‌شود یک متفکر به روی همه سنت‌های فکری و نظام‌ها گشوده باشد؟ مگر می‌شود متفکری مبانی فکری نداشته باشد. هر متفکری که مبانی فکری داشته باشد می‌تواند پارادایمیک بیندیشد. هر نوع تفکر ما نوعی زندان برای ما می‌سازد که آن نظام فکری به ما اجازه نمی‌دهد که به هر چیزی بیندیشیم و فکر کنیم. این افراد شریعتی را دور از دسترس هرگونه نقد قرار می‌دهند.

محدثی با اشاره به این نکته که نباید این موضوع را نادیده گرفت که تلاش دکتر عبدالکریمی تلاشی قابل تقدیر است، خاطر نشان ساخت: بیش از سی و چند سال از وفات شریعتی گذشته است و ما هنوز او را طوری توصیف می‌کنیم که مثل ندارد و نسبت به همه افق‌ها باز است. اما به نظر من اسطوره سازی کافی است. اگر ما در آثار یک متفکر، اندیشه ارزشمندی می بینیم، در صورتی که می‌تواند راهی به روی ما بگشاید، می‌توانیم آنرا اخذ کنیم. به نظر من این نقد به نویسنده کتاب وارد است و ما باید از وضع فراتر برویم و آنرا عملا به کار بگیریم.

این کتاب مملو از توازی‌های تبیین ناشده است. "همان طور که هایدگر ... و هوسرل ... گفت". قرار گرفتن شریعتی در توازی با متفکران غربی راه خوبی برای معرفی فکری یک متفکر نیست. راه امروزی کردن یک متفکر این نیست که در مورد او ادعاهای کلان مطرح کنیم. خواننده انتظار دارد که نویسنده شباهت‌های فکری هایدگر و شریعتی را تبیین کند تا بداند که توازی های فکری او با هایدگر و نیچه چه بوده است. موضوع دیگر این است که در کتاب جهت گیری مشخصی دارد که دائما بگوید شریعتی چه نبوده است و مدام سلبی سخن گفتن، خواننده را آزار می‌دهد. نقد دیگر این است که رویکرد شریعتی به نظر من پدیدار شناسانه است و رویکرد سنت گرایان ایدئولوژیک. اما در کتاب تعریف دقیقی از مفاهیم ایدئولوژیک، تئولوژیک و پدیدارشناسی ارائه نمی‌شود. گویا افرادی که ایدئولوژیک و تئولوژیک می اندیشند به نوعی جزم اندیشی گرفتارند و تفکر شریعتی پدیدار شناسانه است. در واقع این کتاب اصطلاحات فنی را در معنای غیر تخصصی خود استفاده می‌کند. در حالی که تفکر پدیدارشناسانه ویژگی‌های مشخصی دارد.

محدثی در بخش پایانی سخنان خود افزود: بنده معتقدم ما در مواجه با یک متفکر، باید سنت فکری او را مشخص کنیم. بعد می‌توانیم او را وارد مقایسه باسایر متفکران کنیم و این امر مانع می‌شود که در دام خطا گرفتار شویم. به نظر من شریعتی در درون الهیات انتقادی می اندیشد و به لحاظ دینی خودمدار است و تمام پایه های فکری او تئولوژیک است و از آنجا که الهیات انتقادی با اندیشه های هگل و مارکس قرابت دارد و بنابراین شریعتی بین سنت انبیای بنی اسرائیل و سنت چپ نوعی قرابت و نزدیکی را می‌بیند و به همین دلیل قرائتی انتقادی از اسلام را مطرح می‌کند. به عبارت دیگر سنت شریعتی الهیات انتقادی است و یکی از جاهایی که می‌توانیم به شریعتی برگردیم و اندیشه‌های او را با دید انتقادی از آن خود کنیم، بحث «الهیات و اسلام انتقادی» است.

دکتر محمد محمدی، در بخش دیگری از این نشست به بیان نظرات خود پرداخت گفت: عنوان بحث من شریعتی و راه نرفته یا تاسیس راه خودی است. به نظر من با انتشار این کتاب شریعتی مجددا وارد قلمرو عمومی شد. این کتاب مجموعه مصاحبه با خبرنگاران است و گاهی به همین دلیل تکرار در آن وجود دارد و شاید به دلیل مصاحبه بودن، مفاهیم به خوبی توضیح داده نشده اند.

وی گفت: ما اساسا نتوانسته ایم سنت فکری ایجاد کنیم. در شرایط انقلاب ما کاملا تحت تاثیر شریعتی بودیم و حالا که برخی از گذشته خود پشیمان شده اند همه چیز را گردن شریعتی می اندازند. ما امروزه فهمیده ایم که انقلابها ضعیف تر از آن هستند که تغییرات عمیق ایجاد کنند. شریعتی این تجربه و نیز فرصتی برای بازاندیشی در مورد تفکرات خود را نداشته است. به نظر من یک گسست معرفت شناختی در اندیشه شریعتی وجود دارد که کمتر به آن پرداخته می‌شود. شریعتی که امت و امامت را می نویسد در مقایسه با شریعتی دهه 50، نوشته های پخته تری دارد و با بازگشت به خویشتن به دنبال سنتی است که یک هویت خودی را بسازد. شریعتی اصالت گراست و در جهانی زندگی می‌کند که گفتمان نوسازی و وابستگی در آن غالب است و شریعتی از گفتمان نوسازی بیزار است چون می‌خواهد انسان غربی را در شرق بسازد. چون انسان شرقی گذشته و اصالت دارد. شریعتی تا حدی با مکتب وابستگی همدلی دارد اما گسستی که این مکتب با غرب دارد، مورد نظر شریعتی نیست. در شرایط پسا استعماری مساله ما فقط غرب نیست که با یک انقلاب امپریالیستی همه مسائل حل شود. در همین زمان شریعتی به حوزه فرهنگ روی می‌آورد و درون سنت می‌گردد و عقلانیت او معطوف به هدف است و از شرایط موجود ناراضی است و می‌خواهد جامعه‌ایی بسازد که در آن شرایط انسانی است و آدمها می‌تواند روابط منصفانه داشته باشند. برای شریعتی، ساختارها خیلی مهم است اما در عین حال معتقد است که نمی‌شود هیچ کاری نکرد و باید به تحول مثبت اندیشید.

دکتر محمدی اضافه کرد: ما امروزه با هویت‌های گوناگون قومی، سیاسی و ... در کنار هم زندگی می‌کنیم و نیازمند یک دولت مقتدر هستیم که این هویتها با یکدیگر وارد جنگ نشوند. ما امروز باید تعریفی از هویت داشته باشیم و می‌توانیم آنرا از تفکر شریعتی وام بگیریم. شریعتی معتقد است ملیت مجموعه ایی از فرهنگ هاست که در کنار هم زندگی می‌کنند و ما را از غرب و سایر کشورهای جدا می‌کند.

دکتر عباس منوچهری، سخنران سوم این نشست بود که به بیان نظرات و انتقادات خود از کتاب «شریعتی و تفکر آینده ما» پرداخت و گفت: قرار است متن کتاب مبنای بحث و گفتگو باشد. پرداختن به یک اندیشمند در حوزه جامعه شناسی کار غریبی است مگر در حوزه جامعه شناسی معرفت. متن کتاب، فلسفی است. از دید پدیدار شناسی و نه فلسفی کتاب منسجمی است و باید به این نکته توجه داشت که ساختار این متن که مصاحبه است نه یک رساله، ظرفیتهایی نیز ایجاد کرده است. متد و نگاه کتاب پدیدار شناسی است نه فلسفی دیدن. حوزه اندیشه شناسی، حوزه متفاوت و جدی ایی است که این متن علی رغم مشکلاتی که دارد مثل این که رفرنس ندارد و در قالب گفتگو است، اما در عین حال از نظر علمی ارزشمند است.

دکتر منوچهری افزود: یک مشکل مهم که ما در علوم انسانی داریم و خودش را خیلی نشان می‌دهد «بحران روش» است. با بحث انحطاط نویسنده کتاب موافق نیستم نه در باب روشنفکری و نه در باب حوزه عمومی. انحطاط به معنای بحران روش را درست می‌دانم. ما هم در حوزه آکادمی و هم بیرون از آن دچار بحران روش هستیم. فردی که روش ندارد نمی‌تواند متن را بخواند و بفهمد. در مورد شریعتی یکی از مشکلات مان فقدان روش در خواندن متن است. برای روش فهم اندیشه در دنیا مکاتبی وجود دارد، مکاتبی که می‌گویند چگونه بفهمیم یک متفکر چه گفته است؟. این در حالی است که ما بیشتر درگیر این موضوع هستیم که چرا گفته است؟.

او ادامه داد: رابطه اندیشه و زمان خیلی مهم است. به نظر برخی از منتقدین شریعتی متعلق به دهه 50 است اما این موضع مبنای علمی ندارد. اساسا تفکر به زمان تعلق ندارد اگر چه شکی نیست که با زمان ربط دارد. سخن اصلی من این است که بهتر بود ابتدا به ساکن رابطه اندیشه با زمان در این کتاب بحث می‌شد که چه نسبتی میان این دو وجود دارد. شریعتی خصوصیت تاریخی اندیشی دارد و این بسیار بارز است و او بحث از انسان و تاریخ می‌کند و هویت انسانی را با تاریخ عجین می‌داند. شریعتی تاریخ "اکنون" را مطرح می‌کند. موضوع تاریخ پرداختن به گذشته نیست. بلکه تاریخ با گذشته کار دارد اما موضوع آن "اکنون" است و شریعتی به این معنا تاریخ اندیش بود و این تنها نوع رابطه اندیشه با زمان نیست و این موضوعی است که ما در بحران روش با آن روبرو هستیم و به همین جهت یکی از اولین بحث هایی است که به طرح آن نیاز داریم.

منوچهری با اشاره به این نکته که ما در عرصه آکادمی سخت مونولوژیک هستیم، گفت: در بحث مواجهه با متن، دانش اندیشه شناسی اقلا چند مولفه را دخیل می‌داند: مولف، متن، زمینه، مفسر. در این کتاب روش مغفول مانده است و بحث اصلی پدیدار شناسی و هرمنوتیک و مونولوژیک بودن است. نحوه آشنایی با شریعتی اولین بحث کتاب است اما به راستی این بحث چه اهمیتی دارد؟ مهم است است که چگونه شریعتی را بخوانیم؟. پس بهتر بود مقدمه ایی برای کتاب با موضوع روش هم نوشته می‌شد.

سخنران پایانی این نشست، دکتر محمدعلی مرادی بود. که بحث خود را با یک سوال «چگونه تفکر مفهومی زوال می‌یابد؟» آغاز کرد و گفت: ما تا زمان ملاصدرا تفکر مفهومی داریم و از آنجا به بعد دیگر منطقی در تفکر ما وجود ندارد. چرا به ابن سینا و آدام اسمیت رفرنس می‌دهیم؟ چون آثار آنها منطقی نوشته شده اند. «منطق فرهنگی» یعنی ما به جهان شریعتی برویم و ذهن او را بازسازی کنیم. نویسنده کتاب «شریعتی و تفکر آینده ما» راجع به تئولوژی صحبت می‌کند اما ما الهیات داریم نه تئولوژی. کسی که فلسفه می‌خواند باید دقت مفهومی داشته باشد. الهیات بحثی است درباره خدا و تفاوت دارد که در باب برهان بحث کنیم یا در باب جدل. در تفکر ما کم کم جدل حاکم شده است و ما در باب برهان بحث نمی‌کنیم. الهیات دانشی است درباره خدا در باب برهان. فلاسفه با مفاهیم کار می‌کنند وقتی از خرد مدرن صحبت می‌شود، خرد مدرن از دکارت شروع میشود و به کانت و هگل و نئوکانتی ها و هایدگر می‌رسد. ما اساسا خوانش متن نداریم. سنت ما تا قبل از ملاصدرا است و بعد از بین می‌رود و فقط دو نفر (علامه طباطبائی و آقای حائری) در همه این سالها هستند که به سنت پایبند هستند و خطابه ندارند. ما باید برای شکل گیری آکادمی، مفهومی با یکدیگر بحث کنیم و بتوانیم افق های جدیدی باز کنیم. ضمن تشکر از تلاش دکتر عبدالکریمی، به نظر من جریان روشنفکری فقط بسیج عمومی و اجتماعی را دنبال می‌کرد و فقط به خطابه می‌پرداخت و متن را نادیده می‌گرفت.

در پایان این نشست، نویسنده کتاب به مطالب مطرح شده، ابهامات و انتقادات پاسخ داد. لازم به ذکر است این نشست روز چهارشنبه مورخ 28 خرداد ماه 1393 در سالن کنفرانس انجمن جامعه شناسی ایران برگزار شد.

اخبار مرتبط:

• عبدالکریمی: روشنفکری ایران اسیر انحطاط است/ من خواستار بازگشت شریعتی هستم (خبرگزاری ایبنا)
• بیژن عبدالکریمی: کسی برای روشنفکر و پیش آهنگ بودن ارزشی قائل نیست/ میان روشنفکران ما هیچ دیالوگی برقرار نیست (خبرگزاری مهر)
• گزارشی از نقد و بررسی کتاب «شریعتی و آینده تفکر ما»؛ شریعتی در سیاق انحطاط تاریخی روشنفکران روزگاران ما (فرهنگ امروز)
• گزارشی از نشست بررسی و نقد اندیشۀ علی شریعتی؛ شریعتی در پس اندیشۀ روشن‎فکری دین (فرهنگ امروز)
• نشست نقد و بررسی «اندیشه های اجتماعی علی شریعتی» برگزار می‎شود (فرهنگ امروز)

• < قبلی
• بعدی >