گزارش: الناز شیری

۲۸ دی ۱۴۰۲

نشست ششم از سلسله‌نشست‌های بررسی انتقادی متون مربوط به جامعه‌شناسی نظری که به بررسی کتاب «نظریه‌پردازی در جامعه‌شناسی» تألیف دکتر تقی آزاد ارمکی اختصاص داشت، در فضای گوگل‌میت راس ساعت ۲۱ با حضور علاقمندان آغاز شد. ارائه‌کنندگان این نشست سولماز شیخ‌شعاعی و الناز شیری بودند که به نقاط قوت و ضعف کتاب پرداختند و گفتگوی جلسه را هدایت کردند.

نظریه‌شناسی و تقابل آن با نظریه‌های جامعه‌شناسی

شیری پس از مرور کوتاهی از جلسات برگزارشده در این سلسله‌نشست به موضوع اصلی کتاب پرداخت و گفت: علاوه بر اینکه در این کتاب دکتر آزاد ارمکی به نکات مهمی تاکید کرده و به پرسش‌های مهمی در جامعه‌شناسی پرداخته است که به برخی از این پرسش‌ها نیز پاسخ داده شده است. در برخی بخش‌های کتاب ما با برخی مناقشات روبرو هستیم که نه‌تنها پاسخ نگرفته‌اند، به آن‌ها بها نیز داده شده و همین امر موجب شده تا بستر و زمینه‌ای گسترش پیدا کند؛ بسترهایی که موجب ایجاد مشکلاتی در فهم نظریه‌های جامعه‌شناسی نیز شده است. این کتاب از سه بخش تشکیل شده و هر بخش شامل چند فصل است. بخش نخست به نظریه‌شناسی در جامعه‌شناسی اختصاص دارد، در بخش دوم به نظریه‌پردازی در جامعه‌شناسی و در بخش سوم به نظریه‌سازی در جامعه‌شناسی پرداخته است. بنابراین باید ابتدا مروری بر فصل نظریه‌شناسی داشته باشیم تا بتوانیم نگاه دقیقی به نظریه‌پردازی و نظریه‌سازی معطوف کنیم.

مدیر گروه جامعه‌شناسی نظری گفت: مهم‌ترین محور بحث در فصل نخست که دکتر آزاد ارمکی به آن می‌پردازد، ضرورت نظریه‌شناسی است و با برقرار کردن تقابلی میان نظریه‌های جامعه‌شناسی و نظریه‌شناسی به این باور خود اشاره دارد که نظریه‌شناسی در ایران مغفول باقی مانده است. این فصل از کتاب مروری است بر دیدگاه‌های رایج در جامعه‌ی ایران که صرفا به نظریه‌های جامعه‌شناسی بعنوان بخشی از تاریخ جامعه‌شناسی پرداخته می‌شود و فهم عمیقی از این نظریه‌ها وجود ندارد. ایشان با استناد به ریتزر که استادشان بوده، می‌نویسد: «در همه‌ی کتاب‌هایی که در دنیا درباره‌ی نظریه‌های جامعه‌شناسی نگارش شده، پیش از 1980 صرفا به نظریه‌های بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی توجه شده و در کتاب‌های پس از 1980 توجه به متاتئوری یا فرانظریه معطوف شده است. از این نظر که توسعه‌ای در تخیل نظری جامعه‌شناسان به وجود آمده باشد، این تقسیم‌بندی حائز اهمیت است». اما نکته‌ی مهم این است که ما در این تقسیم‌بندی یک دوگانگی را مشاهده می‌کنیم: یکی اینکه پرداختن به نظریه‌های متاخرین با گونه‌ای از ارزش‌گذاری در این تقسیم‌بندی همراه است و نظریه‌های اخیر جامعه‌شناسی را نظریه‌های توسعه‌یافته به شمار آورده‌اند. درواقع به این مسئله توجهی نشده است که تبارهای نظری نظریه‌پردازان متاخر در نظریه‌های بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی است و به همین دلیل با پیدایش نظریه‌های جدید، نظریه‌های بنیان‌گذاران اهمیت خود را از دست نمی‌دهند. نکته‌ی مهم‌تر به فضایی مربوط می‌شود که وجود نکات و مسائل متعددی که موجب شده نظریه‌های بنیان‌گذاران تبدیل به نظریه‌هایی چندبعدی شود، نادیده انگاشته شده است و در نظریه‌های متاخر، نظریه‌پردازان به یکی از این ابعاد توجه داشته‌اند و به توسعه‌ی آن همت گماشته‌اند. این فرایند نشان می‌دهد که قابلیت توسعه‌ی نظریه‌های جامعه‌شناسی در نظریه‌های بنیان‌گذاران به اندازه‌ای بالاست که نظریه‌پردازان متفاوتی بر اساس این تخیل نظری تئوری خود را برساخت کرده و ارائه داده‌اند. فراگیر بودن نظریه‌های بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی به همین دلیل مورد توجه قرار می‌گیرد.

شیری ادامه داد: نکته‌ای دیگر را هم که ح.ا. تنهایی به آن می‌پردازد را باید آن را مورد توجه قرار داد، تفکیک نظریه‌پردازان کلاسیک از نظریه‌پردازان بنیان‌گذار است. دکتر آزاد ارمکی در این کتاب به همه‌نظریه‌پردازان پیش از 1960، نظریه‌پردازان کلاسیک اطلاق کرده‌اند و ح.ا. تنهایی معتقد است نظریه‌پردازان کلاسیک نظریه‌پردازانی هستند که نظریه‌های آنان علی‌رغم تحلیل مسائل اجتماعی زمان خودشان، تبدیل به یک پارادایم نشده است و در مقابل نظریه‌پردازان بنیان‌گذار کسانی هستند که نظریه‌های آنان توسط جامعه‌شناسان دیگر پیگیری شده و بر اساس اصول موضوعه و مفروضات مسلم این نظریه‌ها پارادایم‌های جامعه‌شناختی شکل گرفته است. برای مثال نظریه‌ی اسپنسر یا کنت از جمله نظریه‌های کلاسیک هستند و نظریه‌های دورکهیم، مارکس، وبر و مید توسط دیگران ادامه پیدا می‌کند و بنیان یک پارادایم جامعه‌شناختی را شکل می‌دهد؛ به همین دلیل این نظریه‌ها را نظریه‌های بنیان‌گذار به شمار می‌آوریم. از این دیدگاه که تفاوتی میان نظریه‌پردازان کلاسیک و بنیان‌گذار وجود دارد، نقد دیگری به تقسیم‌بندی ریتزر وارد می‌شود که چرا هیچ تفکیکی میان نظریه‌هایی که به شکل‌گیری پارادایم منجر شده‌‌اند و سایر نظریه‌های قبل از 1980 وجود ندارد؟ البته این پرسش به این دلیل است که نظریه‌شناسی موضوع ریتزر بوده و توجه به این ظرایف نظری نیز مهم است. این تاکید در ایران صرفا توسط ح.ا. تنهایی بیان شده، ولی در برخی از کتاب‌های مربوط به تاریخ جامعه‌شناسی به صورت ضمنی به این موضوع اشاره شده است. در برخی کتاب‌ها پرسش‌هایی طرح شده که نشان از چنین دغدغه‌هایی دارد. برای مثال این پرسش که چرا برخی از نظریه‌ها ادامه‌دار می‌شوند و با پیدا کردن پیروانی تبدیل به یک پارادایم می‌شوند؟ و در برابر، برخی نظریه‌ها محدود به زمان و مکان خود شده و توانایی گسترش ندارند؟ به این گونه پرسش‌ها در برخی کتاب‌های تاریخ جامعه‌شناسی پاسخ داده شده است، اما صراحتی در این پاسخ‌ها و تفکیک نظریه‌های کلاسیک از بنیان‌گذار اغلب دیده نمی‌شود. این تقسیم‌بندی میان کلاسیک و بنیان‌گذار را حداقل من در کتاب دیگری جز کتاب ح.ا. تنهایی مطالعه نکرده‌ام و صرفا اشاراتی ضمنی به این پرسش در کتاب‌های ترجمه‌ای تاریخ جامعه‌شناسی وجود دارد.

شش رویکرد نظریه‌شناسی در کتاب نظریه‌پردازی در جامعه‌شناسی

شیری با معرفی رویکردهای موجود در کتاب نظریه‌پردازی در جامعه‌شناسی گفت: دکتر آزاد ارمکی شش رویکرد را در بخش نخست معرفی می‌کند که قصد بررسی نظریه‌ها از این رویکردها را دارد و معتقد است کسانی که کتاب درباره‌ی نظریه‌ها نوشته‌اند یکی از این رویکردها را اتخاذ کرده‌اند. این شش رویکرد عبارتند از: رویکرد روشی که مسئله و شیوه‌های تحقیق را بررسی می‌کند، دوم رویکرد محتوایی که به بررسی و ارزیابی محتوای نظریه‌ها توجه دارد، سوم رویکرد سنت‌های فکری، چهارم رویکرد پارادایمی، پنجم رویکرد تاریخی که به تاریخ شکل‌گیری و تطور نظریه‌ها می‌پردازد و ششم رویکرد چندوجهی که نظریه‌پردازی در غرب و ایران را بررسی می‌کند. هر یک از این رویکردها دارای نقاط ضعف و قوت هستند که اشاره‌ای به آن‌ها می‌کنیم. مثلا در رویکرد روشی زمانی که مولف از شیوه‌های پژوهشی که هر نظریه‌پرداز دارد، بحث می‌کند به اختلاطی از رسش‌ها، فنون و استراتژی‌هایی می‌رسد و هر یک از اجزای ذکرشده را با روش‌شناسی یکسان در نظر می‌گیرد. مثلا می‌نویسد: «شیوه‌هایی که نظریه‌پردازان به کار می‌گیرند استقرایی، قیاسی، تجربی، آزمایشگاهی، تاریخی، مشاهده‌ی مشارکتی و ... است». در صورتی که اگر به کتاب‌های روش تحقیق مثل بلیکی مراجعه کنیم، متوجه می‌شویم که استقرا و قیاس یک استراتژی است که دارای منطق روش‌شناختی می‌باشد و هر یک از این استراتژی‌ها را با روش‌ها متفاوتی مثل تاریخی یا آزمایشگاهی یا میدانی و سایر روش‌ها قابل استفاده است و هر روشی هم فنونی را شامل می‌شود که مشاهده و اسناد و غیره برخی از آن‌هاست. این یک نکته است و نکته‌ی مهم‌تر این است که بدون توجه به هستی‌شناسی پرداختن به روش‌شناسی بحث را عقیم باقی می‌گذارد. چون ما می‌توانیم با استراتژی قیاسی نظریه را آزمون کنیم یا با استراتژی استقرایی برساخت مفاهیم نظری یا برساخت نظریه‌ی جدید داشته باشیم. هستی‌شناسی است که مشخص می‌کند ما از کدام استراتژی به سوی چه هدفی حرکت می‌کنیم. علاوه بر این نسبت دادن روش تجربی به یک استراتژی پژوهش نیز حکایت از رویکرد پوزیتیویستی دارد که برخی روش‌ها را تجربی و برخی را غیرتجربی می‌داند. به عبارت دیگر به تنوع تجربه‌ها باور ندارد. فقط همین تاکید را در اینجا داشته باشیم که اشاره نکردن به هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی برای پرداختن به روش‌شناسی و البته خلط کردن عناصر مختلف روش از نقاط ضعف شرح رویکرد روشی است.

این استاد دانشگاه چنین ادامه داد: در رویکرد محتوایی، مولف از ارزیابی نظریه‌ها بحث می‌کند و یک بخش را با عنوان بحث ایدئولوژیک کاملا مجزا می‌کند. دکتر آزاد ارمکی در نگاه ایدئولوژیک صرفا از دیدگاه دینی به موضوع می‌پردازد و پرسش‌هایی را در این بخش مطرح می‌کند مثل شناخت خدا از راه جلوه‌های او در اجتماع بعنوان آیات خداوند، تقویت ایمان از راه پی بردن به وقوع پیشگویی‌های اسلام و پرسش‌هایی شبیه این که مولف معتقد است این پرسش‌ها، پرسش‌هایی جامعه‌شناختی هستند که می‌توان با رویکرد محتواییِ ایدئولوژیکِ دینی به آن‌ها پاسخ داد. اینجا هم با خلط بحث دیگری روبرو هستیم که در نکته‌ی ابتدایی فصل نخست هم به آن اشاره کردیم؛ اینکه فرض‌های جامعه‌شناختی را از اصول موضوعه جدا نمی‌کند. یعنی این فرض که ممکن است برخی از تحولات اجتماعی در متون دینی وجود داشته باشد را با اصول موضوعه‌ی هستی‌شناختی در جامعه‌شناسی یکسان در نظر می‌گیرد و نتیجه این است که پرسش‌های غیرعلمی وارد علم می‌شوند. بنابراین در متن کتاب دیده می‌شود که مولف با طرح پرسش‌های دینی وارد قلمرو ایدئولوژیک می‌شود و قصد دارد با نگاه علمی هم به این پرسش‌های ایدئولوژیک پاسخ دهد.

مدیر گروه جامعه‌شناسی نظری تصریح کرد: در بخش مقایسه‌ی نظریه‌ها علی‌رغم اینکه طرح مسئله‌ی خوبی انجام شده و مولف در این طرح مسئله معتقد است که هیچ نظریه‌ای کامل نیست و هیچ نظریه‌ای بر نظریه‌ی دیگر برتری ندارد، اما پاسخ به پرسش طرح شده می‌تواند ذهن علمی را منحرف کند. بدین معنا که سازگار بودن برخی نظریه‌ها را با مسائل اجتماعی پیش می‌کشد و نتیجه می‌گیرد که برخی نظریه‌ها کاربردی‌تر و کارآمدتر هستند. این نتیجه در حالی به دست آمده که دکتر آزاد ارمکی در طرح مسئله آغاز متفاوتی دارد. از سوی دیگر، رسالت جامعه‌شناسی این است که شرایط اجتماعی را با استفاده از ابزارهای مفهومی و نظری که از نظریه‌ها گرفته است، تحلیل کند و جامعه‌شناس برای این کار می‌تواند شیوه‌های خلاقانه‌ای در پیش بگیرد. رسالت جامعه‌شناسی قرار دادن شرایط اجتماعی در یک قالب و چارچوب از پیش تعیین‌شده نیست؛ اینجاست که در هدف جامعه‌شناسی باید تدقیق صورت گیرد. کار جامعه‌شناس نظریه‌آزمایی است؟ یا تحلیل شرایط اجتماعی‌ای که ممکن است به برساخت‌های مفهومی جدیدی هم برسد و نظریه‌ی جدیدی شکل بگیرد؟

مولف در رویکرد سوم به سنت‌های نظری پرداخته و سه سنت فکری را مورد توجه قرار داده است: سنت تقابلی، سنت دورکهیمی و سنت کنش متقابلی که در این سنت‌ها، دیدگاه‌های خارج از جامعه‌شناسی را هم وارد می‌کند. برای مثال در سنت تقابلی به اقتصاد کلاسیک، اقتصاد تاریخی آلمان، ماتریالیسم تاریخی تا نظریه‌های مارکسی نقد فرهنگ، مکتب فرانکفورت، جامعه‌شناسی علم، مکتب تقابلی کارکردی و چند دیدگاه دیگر را وارد می‌کند. علاوه بر اینکه اقتصاددانانی مانند ریکاردو را وارد بحث جامعه‌شناختی خود می‌کند، جامعه‌شناسانی مانند مارکس را هم در اقتصاد تاریخی آلمان قرار می‌دهد و هم در ماتریالیسم تاریخی. در جای دیگری نظریه‌پردازانی مانند دارندورف را در سنت مارکسیسم جدید به شمار می‌آورد و در کنار این شاخه از فرانکفورت هم به صورت مجزا بحث می‌کند یا کوزر را در میان نظریه‌پردازان تقابلیِ کارکردی قرار می‌دهد. این تقسیم‌بندی به صورتی است که برخی دیدگاه‌ها نادیده گرفته شده و برخی شاخه‌های جامعه‌شناسی را به جای یک سنت فکری آورده است. برای مثال، مارکس و پیروانش در چند سنت فکری قرار گرفته‌اند و این نشان می‌دهد که این تقسیم‌بندی جامع و مانع نیست.

شیری در ادامه گفت:‌ از سوی دیگر، مولف در بحث از سنت تقابلی به دوره‌های زمانی نظریه‌پردازان و نگرش مسلط می‌پردازد. البته دوره‌شناسی و شناسایی گفتمان مسلط در تاریخ جامعه‌شناسی موضوعی مهم و مفید است. اما وقتی مولف به سنت دورکهیمی می‌پردازد، به نگرش رایج خرد و کلان اشاره کرده که از باورهای وی است. در جایی نگرش منتسکیو و سن‌سیمون را به نام این نظریه‌پردازان شرح می‌دهد و در جای دیگر، به نظریه‌های انقلابی اشاره می‌کند، اما هیچ نماینده‌ای از نظریه‌پردازان را معرفی نمی‌کند. در انسان‌شناسی مناسک‌گرا، اثباتی و سایر شاخه‌ها نیز همین عملکرد را دارد و درنهایت، همه‌ی این دیدگاه‌ها را به خرد و کلان تقسیم می‌کند. علاوه بر اینکه در این سنت نگرش‌های انسان‌شناختی و فلسفی و چند نگرش دیگر وارد شده است، در این تقسیم‌بندی گاهی اسامی نظریه‌پردازان بعنوان رویکرد مسلط خرد یا کلان آمده و گاهی نام یک نظریه با چند نظریه‌پرداز بعنوان رویکرد مسلط خرد یا کلان معرفی شده است. به نظر می‌رسد معیارهای دقیقی برای تجزیه و تحلیل سنت‌های فکری نزد مولف وجود نداشته است.

ایشان در شرح سنت‌های نظری گفت: سنت سوم هم که سنت کنش متقابلی است، آن را اساسا یک سنت فکری خرد تلقی می‌کند. از پیرس و جیمز و دیویی آغاز کرده و به نظریه‌پردازان آلمانی می‌رسد. پس از آن به گافمن می‌پردازد که او را هم در دورکهیمی‌های مناسک‌گرا آورده و هم در کنش‌متقابلی‌ها از او بحث کرده است. آنچه در این سنت‌های فکری قابل توجه است، تعلق نظری مولف می‌باشد که موجب شده تا به سنت دورکهیمی بها دهد و نتیجه بگیرد که سنت دورکهیمی قابلیت تحلیل هم در فضای خرد و هم کلان را دارد. به همین سبب سنت کنش متقابلی را خرد تلقی کرده و به سنت تقابلی هم توجه زیادی نشان نداده است. این شیوه‌ی پرداخت به موضوع ناشی از یک گرایش مکتبی خاص است و نکته‌ی مهم این است که مناقشات کاذب خرد و کلان در این تقسیم‌بندی حرف اول را می‌زند. البته نکته‌ی مهمی که در این کتاب وجود دارد این است که برای نخستین بار در یک کتاب تالیفی در ایران، مولف نام هربرت مید را در میان بنیان‌گذاران قرار داده است، چون مید هم پارادایم جدیدی در جامعه‌شناسی را شکل داده است. همین نکته نشان می‌دهد مولف به متون جدید جامعه‌ی علمی جهان رجوع کرده و نقطه‌ی قوتی برای این کتاب به شمار می‌آید که گام مهمی در راستای بروزرسانی دانش جامعه‌شناسی در ایران است.

رویکرد پارادایمی موضوع بعدی بحث شیری بود که در این باره گفت: در شرح رویکرد پارادایمی، مولف ابتدا به بنیان‌ها و ضرورت‌های علم چندپارادایمی می‌پردازد و زمانی که به پارادایم‌های جامعه‌شناسی رجوع می‌کند، رفرنس اصلی او به سه پارادایمی است که ریتزر معرفی می‌کند: واقعیت اجتماعی، تعریف اجتماعی و رفتار اجتماعی. بنابراین در این بخش از کتاب به نظر می‌رسد برای نقد رویکرد مولف نیاز است که در جلسه‌ای به نقد دسته‌بندی پارادایم‌ها پرداخته شود و در آنجا هم دسته‌بندی خرد و کلان و هم سه پارادایم واقعیت اجتماعی، تعریف اجتماعی و رفتار اجتماعی مرور انتقادی شود. دسته‌بندی یان کرایب هم که در این کتاب به آن رفرنس‌های متعددی داده شده است نیز قابل نقد است. از سوی دیگر، در بخش‌های مربوط به رویکرد پارادایمی شرح چندانی درباره‌ی پارادایم‌ها دیده نمی‌شود و به نظریه‌هایی که در قالب هر پارادایم قرار می‌گیرند، نمی‌پردازد. با توجه به اینکه بحثی درباره‌ی پارادایم‌ها وجود ندارد، این پرسش طرح می‌شود که آیا مولف با پارادایم‌شناسی ریتزر موافق است یا خیر؟ اگر موافق است، چرا از آن دفاع نمی‌کند و اگر موافق نیست، چرا آن را به چالش نمی‌کشد؟

وی در نقد رویکرد تاریخی گفت: دکتر آزاد ارمکی در رویکرد تاریخی شکل دیگری از پارادایم‌شناسی را طرح می‌کند که بر تاریخ شکل‌گیری نظریه‌ها استوار است. وی معتقد است نظریه‌شناسی در دو بخش؛ یکی تاریخ شکل‌گیری نظریه‌ها و دیگری، تطور نظریه‌ها که به توسعه‌ی جامعه‌شناسی و تحولات آن می‌پردازد، قابل مطالعه است. مولف در دوره‌شناسی تاریخی نظریه‌ها به سه دوره می‌پردازد: یکم، دوره‌ی انحصاری، دوم، دوره‌ی رقابتی و سوم، دوره‌ی تمرکز. ایشان دوره‌ی انحصاری را مصادف با بنیان‌گذاری علم جامعه‌شناسی و پیدایش این علم می‌داند که نظریه‌های کارکردگرایی ساختاری مسلط بوده است. در دوره‌ی رقابتی، نقد و بررسی نظریه‌های کارکردگرایی ساختاری در اولویت می‌گیرد و در مرحله‌ی تمرکز، ترکیب دیدگاه‌های عینی و ذهنی، خرد و کلان و مواردی از این دست مد نظر است. در همین تقسیم‌بندی علاوه بر اینکه بسیاری از نظریه‌ها و پارادایم‌ها مورد غفلت واقع شده‌اند، محوریت دوره‌شناسی نظریه‌های کارکردگرایی ساختاری است و این امر تاییدی است بر تسلط گفتمان عوامل‌گرایی در بخش سنت‌های فکری که مولف معتقد بود سنت فکری دورکهیمی هم برای مطالعات سطح خرد و هم مطالعات سطح کلان قابلیت کافی دارد، اما درباره‌ی سایر سنت‌ها چنین تصوری وجود نداشت که گونه‌ای ارزش‌گذاری را شامل می‌شود. در این بخش نیز ارزش‌گذاری انجام شده و ساختارگرایی کارکرد محور دوره‌شناسی بوده است. برای مثال در حالی که دیالکتیک عینیت و ذهنیت بستر شناخت اجتماعی است، مولف دوره‌ی تمرکز را خاص این دیالکتیک به شمار آورده است که نشان می‌دهد دکتر آزاد ارمکی این عینیت و ذهنیت را از یکدیگر جدا کرده و توجه به برآیند دیالکتیکی عینیت و ذهنیت را خاص دوره‌ی تمرکز دانسته است. البته این نکته در تقسیم‌بندی کتاب‌های جامعه‌شناسی که متون را به پیش و پس از سال 1980 مربوط می‌داند نیز مشاهده شد و همین تاکیدات موجب شد تا بسیاری از نظریه‌های جامعه‌شناسی و اصول موضوعه در جامعه‌شناسی نظری مورد غفلت واقع شود.

مولف در رویکرد چندوجهی به نظریه‌های تلفیقی اشاره می‌کند و با تاکید به پارادایم‌های جامعه‌شناسی بازگشتی به جامعه‌شناسی پارادایمیک دارد. موضوع مهمی که در بخش نخست به آن پرداخته شده است، رویکردهایی می‌باشد که مولف در نظریه‌شناسی به بررسی آن اشتغال داشته است. در همین بخش به موضوعات دیگری هم اشاره شده است. برای مثال نگاه دائره‌المعارفی به تعریف نظریه و بررسی دیدگاه‌های اثباتی و غیراثباتی در فصل دوم از بخش نخست مرور می‌شوند و درنهایت، نسبت نظریه را با توصیف، پیش‌بینی، قضیه، سنخ اجتماعی، فرضیه، عمل، دیدگاه، پارادایم، تحقیق، واقعیت خارجی، روش، مدل، فرانظریه و مفاهیم دیگر را بررسی می‌کند و نتیجه می‌گیرد که نباید نظریه را با این مفاهیم اشتباه گرفت. نظریه تعریف و ماهیت مشخصی دارد، همانطور که این مفاهیم دارای این تعریف و ماهیت منحصر به خود هستند. نکته‌ی مهم دیگری که در این بخش به آن می‌پردازد این است، پیش‌بینی که گاهی بعنوان یکی از اجزای علم به شمار آمده برخاسته از یک گرایش پوزیتیویستی است و نباید آن را صفت نظریه دانست. در این باره می‌توان به گرایش‌های دیگری پرداخت که معتقدند فایده‌ی نظریه‌ها و آموختن و یادگیری آن‌ها افزایش قدرت تحلیل جامعه‌شناسی است تا قدرت پیش‌بینی را در پژوهشگر افزایش دهد. این بدان معنا نیست که پیش‌بینی یکی از صفات نظریه باشد و البته بهتر است پیش‌بینی احتمالی یا تخمین را به کار ببریم تا با پیش‌بینی قطعی اشتباه نشود. اگرچه چهار فصل از کتاب به بحث نظریه‌شناسی اختصاص یافته است، ولی تعریف دقیقی از مفهوم نظریه‌شناسی ارائه نشده و بیان رویکردهای شرح نظریه بیشتر مدنظر بوده است.

تقابل فهم اجتماعی عامیانه و فهم اجتماعی علمی

شیری به مرور انتقادی فهم اجتماعیدر اثر تالیفی دکتر آزاد ارمکی پرداخت و گفت:‌ وی بررسی واقعیت اجتماعی را بعنوان یکی از وظایف نظریه، تفاوت فهم عامیانه و فهم علمی را هم مورد تاکید قرار می‌دهد. مولف این مقایسه را بر اساس سلسله‌جلساتی که در سال 1379 در دانشگاه تهران برگزار شده انجام می‌دهد و برای نشان دادن تفاوت فهم اجتماعی عامیانه و فهم اجتماعی علمی به شرح این جلسات می‌پردازد. در این جلسات که اساتید و دانشجویان جامعه‌شناسی در گرایش‌های مختلف در کنار افرادی از صنوف مختلف مانند رانندگان تاکسی و اتوبوس، مشاغلی مانند قصاب، فروشنده‌ی سوپرمارکت، و برخی مشاغل دیگر حضور داشتند، درباره‌ی مسائل مختلف جامعه‌ی ایران گفتگو می‌شود. چیستی مسئله‌ی اجتماعی، چیستی مسئله‌ی فرهنگی، دلیل شکل‌گیری این مسائل، شیوه‌ی تحلیل مسائل اجتماعی، پیامدها و راهکارهای مسائل اجتماعی از جمله پرسش‌های مورد بحث بوده است. نکته‌ی مهمی که نتیجه‌ی این جلسات است به درک تفاوت فهم عامیانه و فهم علمی یاری می‌رساند. مثلا فهم عامیانه میان مسائل و نابسامانی‌های اجتماعی و فرهنگی تفاوتی قائل نمی‌شود، دلایل مسائل در فهم عامیانه به متغیرهای زمینه‌ای مثل سن، وضعیت تاهل، میزان درآمد و جنسیت ارتباط داده می‌شود. فهم اجتماعی عامیانه معتقد است که مردم و اغلب مردان دچار برخی بیماری‌های اجتماعی بخصوص انحراف اخلاقی هستند و در فهم عامیانه انحراف اخلاقی برخاسته از رویکرد و گفتمان سیاسی حاکم در جامعه است. البته موارد متعددی از نتایج این نشست‌ها در کتاب آمده و با نظرات جامعه‌شناسان مقایسه شده است. نتیجه آنکه جامعه‌شناسان مطلعانی هستند که قصد فهم قاعده‌مندی را دارند، ولی کنشگران اجتماعی عاملانی هستند که تصویر واقعیت اجتماعی از جامعه را ارائه می‌دهند. البته در اینجا هم پرسش‌هایی را می‌توانیم طرح کنیم. مثلا چرا پژوهشگر نمی‌تواند عامل باشد؟ چرا کنشگران اجتماعی از مطلعان کلیدی مجزا می‌شود؟ اینکه مولف می‌نویسد فهم اجتماعی عامیانه 99 درصد مردم را بیمار اخلاقی می‌داند نیز محل پرسش است که چگونه این درصدها به دست آمد؟ یا روزنامه‌هایی را که مردم بیشتر به آن توجه داشته‌اند و مباحثی درباره‌ی تقاضای زیاد، مصرف‌زدگی، فقدان قانون، خودکامگی، شکاف طبقاتی که در توصیف مسائل شهری شهر تهران مورد تاکید مطلعان از نظر دکتر آزاد ارمکی بودند. مطلعان معتقد بودند تهران شهر بی‌قاعده و بی‌قانونی است که هیچ نظمی بر آن حاکم نیست و بر زندگی مردمی که در تهران زندگی می‌کنند هرج و مرجی سایه افکنده که مردم به ناچار با آن کنار آمده‌اند. گذشته از اینکه بدون نظم جامعه‌ای شکل نمی‌گیرد و بی‌قانونی دلیلی بر نبود نظم نیست، بلکه بیانگر شکل خاصی از نظم است که در این شهر وجود دارد، مولف معتقد است تنها اساتید و دانشجویان می‌توانند به فهم درستی از این قاعده‌مندی که فهم اجتماعی عامیانه آن را هرج و مرج می‌داند، دست یابند. درواقع جامعه‌شناسان به دنبال این هستند که متوجه شوند کنشگران اجتماعی زندگی خود را چگونه در قالب این بی‌سامانی و هرج و مرج ادامه می‌دهند. تقابلی که میان کنشگران اجتماعی و جامعه‌شناسان ایجاد می‌شود، اصل بسیار مهمی است که می‌تواند نتایج بیشتری از فهم اجتماعی عامیانه و فهم اجتماعی علمی را به ما بدهد.

شیری با نقد و بررسی رویکرد تحلیلی دکتر آزاد ارمکی بر اساس نظریه‌ی کوهن ادامه داد: در آخرین قسمت از بخش نخست به بررسی پارادایم‌ها پرداخته شده و مولف رویکرد کوهن را معیار قرار می‌دهد. کوهن معتقد است زمانی که پارادایم موجود تبدیل به یک پارادایم نابهنجار می‌شود، پارادایم جدیدی شکل می‌گیرد. یعنی پارادایم جدید یک بحران در علم به وجود می‌آورد که نتیجه‌ی آن انقلاب علمی است. مواردی که کوهن به آن‌ها اشاره می‌کند، عبارتند از: نخست، اثر انباشتگی و تراکم علمی که در صورت شناخته شدن ضعف‌ها به ایجاد بحران و انقلاب علمی منجر می‌شود و مولف معتقد است که هنوز در جامعه‌ی ما شناخت ضعف‌ها به درستی صورت نگرفته است. دوم، اثر روابط میان اعضای اجتماع علمی که اگر روابط میان افراد در اجتماع علمی سست باشد، مسیر رسیدن به مرحله‌ی بحرانیِ علم طولانی‌تر خواهد بود و دکتر آزاد ارمکی بر این باور است که به دلیل سستی روابط علمی میان اعضای اجتماع علمی در جامعه‌ی ماست که هنوز نتوانسته‌ایم بحران در جامعه‌شناسی ایران را بعنوان یک موقعیت پروبلماتیک مورد بررسی قرار دهیم. بنابراین هنوز بستر مناسبی برای نوآوری، طرح پرسش‌های جدید و دستیابی به ارزش‌های مشترک جدید فراهم نشده است.

برآیند پژوهشی، قانون علمی، نظریه‌ی علمی و پارادایم مکتبی

شعاعی در شرحی درباره‌ی ویژگی‌های علم و تفاوت قانون علمی با نظریه‌ی علمی گفت: فرایند پژوهش علمی باید سنجیده، دقیق و گام به گام باشد تا از میان واقعیت‌هایی که کشف می‌کنیم، به آنچه که برای ما مجهول است دست یابیم. دانشمندان و فلاسفه‌ی علم روش‌های متفاوتی را ذکر کرده‌اند که طبیعی‌ترین روش و ساده‌ترین روش، روش حل مسئله‌ی دیویی است. در این روش پنج مرحله دارد: برخورد با مسئله؛ زمانی که پژوهشگر با مسئله‌ای که برایش پرسش‌برانگیز است در موقعیتی خاص روبرو می‌شود و موقعیت مسئله‌ای برای او ناشناخته است، حرکت پژوهشگر به سوی پرسشگری و پاسخ به پرسش آغاز می‌شود. در مرحله‌ی بعدی، تشکیل پرسش‌ها یا فرضیات است که پژوهشگر بر اساس تجربه‌های روزمره‌ی خود و نظریه‌های موجود به پرسش‌هایی دست می‌یابد و گاهی برای پرسش‌ها فرضیه‌هایی نیز تنظیم می‌کند. پاسخ به پرسش‌ها در این مرحه هرچند مقدماتی هستند، اما قابلیت بررسی دارند. مرحله‌ی سوم از روش حل مسئله‌ی دیویی به گردآوری داده‌ها اختصاص دارد که هدف از گردآوری داده‌ها پاسخ به پرسش‌ها، سنجش و آزمون فرضیه‌ها است. در مرحله‌ی چهارم پژوهشگر باید به تحلیل یافته‌های پژوهشی بپردازد، داده‌هایی که در مرحله‌ی سوم گردآوری شده‌اند در این مرحله باید تحلیل شوند. در آخرین مرحله پژوهشگر به استنتاج از یافته‌ها می‌رسد که در این بخش ما به برآیند پژوهشی دست یافته‌ایم. اما ما پس از مرحله باید به قانون علمی و تعمیم توجه کنیم. زمانی ما به قانون علمی دست یافته‌ایم که نتایج پژوهش را در زمان‌ها و مکان‌ها مختلف آزمون کنیم و به نتایج همانندی برسیم. علاوه بر تعمیم شرط روایی که در فارسی به ثبات هم ترجمه شده به این معناست که باید به نتایجی دست یابیم که قابل تکیه کردن باشد. روایی به ثبات در اندازه‌گیری و ثبات در سنجش منجر می‌شود که دارای سه خصیصه می‌باشد: عینیت، روشنی و تکرارپذیری.

دبیر گروه جامعه‌شناسی نظری درباره‌ی تفاوت قانون علمی و نظریه‌ی علمی گفت: همانطور که گفتیم قانون علمی زمانی به دست می‌آید که برآیند پژوهشی در موقعیت‌های متفاوتی آزموده شده باشند و روایی‌شان تایید شده باشد. اما نظریه‌ی علمی زمانی به دست می‌آید که ما قانون علمی را در چارچوب مفروضات مسلم یا اصول موضوعه‌ی مکتبی بررسی کنیم که این مفروضات مسلم در هستی‌شناسی دیده می‌شوند. بنابراین کارکرد نظریه توصیف، تحلیل، تفسیر، کشف رخدادها و قوانین جدید برای معنا کردن پدیده‌ها است. نظریه‌ی علمی نسبت به زمان، مکان و اشخاص خاص تنظیم می‌شود و درواقع بسترهای معرفت‌شناسی آن مشخص است. نظریه‌ها نسبت به موقعیت نسبی هستند و نباید آن‌ها را مطلق تلقی کرد. هر زمان که نظریه از نسبیت زمان، مکان و اشخاص بگذرد و گروه‌های متفاوتی از نظریه‌پردازان را در زمان و مکان متفاوت به خود معتقد نمود می‌توان گفت که ما با پارادایم مکتبی روبرو هستیم.

تفاوت نظریه‌سازی و نظریه‌پردازی در جامعه‌شناسی از نظر دکتر آزاد ارمکی

شیری درباره‌ی مفاهیم کلیدی کتاب «نظریه‌پردازی در جامعه‌شناسی» گفت: دکتر آزاد ارمکی به سه مفهوم نظریه‌شناسی، نظریه‌پردازی و نظریه‌سازی در این کتاب پرداخته‌اند که مفهوم نظریه‌شناسی بررسی شد. برای بحث درباره‌ی دو نظریه‌پردازی و نظریه‌سازی ما با موضوعاتی در قسمت‌های پایانی فصل نخست روبرو شدیم که مولف بر اساس نظریه‌ی انقلاب‌های علمی کوهن به شناسایی بسترهای مناسب برای انقلاب علمی و تحول در اجتماع علمی توجه می‌کند. با طرح بحث در این باره، وارد موضوع مقایسه‌ای شده است که نظریه‌سازی و نظریه‌پردازی را از هم تفکیک کرده و ویژگی‌های این دو را شرح دهد. ایشان معتقدند که نظریه‌سازی یک کار ارادی و عامدانه یا کنش دانشمندانه است که در مناسبات فکری انجام می‌شود، اما نظریه‌پردازی یک کار غیرارادی، غیرسازمانی و غیرتشکیلاتی است. مولف در این تفکیک مفاهیم شرایطی خاص را بعنوان الزامات نظریه‌پردازی مطرح می‌کند و معتقد است نظریه‌ای که با یک گروه دانشمند در فرایند تجربه و عمل به دست می‌آید و به طور طبیعی مورد توافق سایر اعضا در اجتماع علمی قرار می‌گیرد، در فرایند نظریه‌پردازی خلق شده است. نظریه‌پردازی به روش خاصی وابسته نیست و برای گردآوری و تحلیل داده‌های هیچ تصمیم قبلی وجود ندارد و برای نتایجی هم که ممکن است به دست آید نیز هیچ پیش‌بینی خاصی وجود ندارد؛ ممکن است نتایج به دست آمده منتهی به یک نظریه بشود یا نشود. اما در فرایند نظریه‌سازی به دلیل اینکه کنشی ارادی است، پژوهشگر بین واقعیت احتماعی و نظریه‌ای که قصد برساخت آن را دارد، رابطه برقرار می‌کند. پیشینه‌ی فکری و شخصیت نظریه‌پرداز و تعلقات نظری وی در این فرایند تاثیرگذار است، درواقع یک نقشه‌ی راه در اختیار پژوهشگر قرار دارد و بر اساس آن عمل می‌کند. اما نکته‌ی مهم این است که دکتر آزاد ارمکی در فصل هفتم کتاب که «تجربه‌ی اجتماعی و نظریه‌پردازی» را بحث می‌کند، شیوه‌ی خلاقانه‌ای را در پیش می‌گیرد که شاید برای گسترش دیدگاه جامعه‌شناختی در میان عموم مردم می‌تواند موثر باشد. شبیه همان روایتی که برای تفکیک فهم عامیانه از فهم علمی انجام شده بود، در این قسمت هم به شیوه‌ای غیرمتعارف اما جالب عمل کرده است. ایشان در این فصل نمونه‌هایی را روایت کرده، مثلا گزارشی را که مربوط به تاریخ 16 فروردین 1379 درباره‌ی مسائل اجتماعی ایران از کلاس تلفیق نظری آورده و در هفته‌ی بعدی در 23 فروردین 1379 پاسخ دانشجویان به پرسش‌های مطرح شده در جلسه‌ی قبل به بحث گذاشته شده است. برای جلسه‌ی بعدی دانشجویان گزارشی از افرادی از صنوف مختلف درباره‌ی مسائل اجتماعی تهیه کرده‌اند و به این شیوه تصویری از واقعیت آماده شده است. برای مثال نگرش راننده‌ها به افراد دانشگاهی، آراستگی بوده که البته مامور حکومت هستند و ممکن است برخی افراد را به سوی موقعیت‌های خطرناک هدایت کنند. اما راننده‌ها از نظر خودشان افرادی باایمان و درستکاری هستند که به جایی وابسته نیستند، سبک گفتگوی خودشان را به‌روز می‌دانند که ممکن است ناسزا هم بگویند، اما سبک رایج گفتگو در جامعه را نمایندگی می‌کنند. آنان معتقدند گروهی از مردم به شیوه‌ی حرف زدن آنان اعتراض می‌کنند، اما این موضوع مهمی نیست و این در حالی است که چنین موضوعاتی در دانشگاه جایگاهی ندارد. این روایت‌ها، پیش‌داوری‌های موجود در فهم عامه را نشان می‌دهد و این روند ادامه دارد تا دیدگاه صنوف مختلف درباره‌ی دانشگاهیان با صنف شغلی همان افراد مقایسه شود. از خلال این گزارش‌ها مولف سعی دارد تا نتایج قابل قبولی بگیرد. برای مثال دانشجویان در این گردآوری داده‌ها به سه طرح رسیده‌اند: نخست اینکه از نظر مصاحبه‌شوندگان در جامعه‌شناسی سیاسی کسانی محافظه‌کار به شمار می‌روند که به جامعه‌ی سلسله‌مراتبی باور دارند. دوم اینکه نقادی در جامعه‌شناسی منحصر به جامعه‌شناسی تضادگرا است و سوم اینکه، فرافکنی هر مشکل اجتماعی به دولت ربط داده می‌شود و افراد خودشان را از هر گونه فرافکنی مشکلات اجتماعی مستثنی می‌کنند. این استنتاج‌ها از گزارش‌های دانشجویی به دست آمده و در مرحله‌ی بعدی نظریه‌های مربوط به این استنتاج‌ها بررسی می‌شوند. برای مثال از نظریه‌های جامعه‌شناسی سیاسی، جامعه‌شناسی توده‌ها، جامعه‌شناسی انقلاب و روانشناسی اجتماعی در کنار نظریاتی مانند نظریه‌ی اریک فرم، وبر و هابرماس برای تحلیل عقلانیت را مورد تاکید قرار می‌دهد. این شیوه را مولف برای چند موضوع به کار می‌برد و می‌توان این روش ارائه‌ی مطلب را روشی نو و خلاق به شمار آورد. در آخرین مرحله، مفاهیم مربوط به تحلیل‌ها را استخراج کرده و در یک جمع‌بندی نتایج مفهومی و جامعه‌شناختی بر اساس تخیل جامعه‌شناختی را ارائه می‌دهد. وی در پایان بر این نکته تاکید می‌کند که از این گردآوری داده، تفسیرهایی که از روایت واقعیت اجتماعی ارائه می‌شود، مفاهیم نظری‌ای که به این تفسیرها نسبت داده می‌شوند و نظریه‌هایی که روایت‌ها در قالب آن‌ها تحلیل شدند، هنوز بعنوان طی فرایند نظریه‌سازی یا نظریه‌پردازی به شمار نمی‌روند. ما برای اینکه بخواهیم به سوی نظریه‌پردازی و نظریه‌سازی حرکت کنیم باید پای‌بند به اصول تلفیق نظری هم باشیم. همانند نظریه‌پردازان متاخر که دستگاه نظری‌شان برخاسته از تلفیق می‌باشد.

سطوح تلفیق در کتاب «نظریه‌پردازی در جامعه‌شناسی»

شیری به سطوح تحلیل به نقل از کتاب «نظریه‌پرازی در جامعه‌شناسی» پرداخت و گفت: دکتر آزاد ارمکی تلفیق را در چند سطح بررسی می‌کند: یکی در سطح مبانی و اصول که معتقد است ما می‌توانیم مبانی و اصول را پارادایم تضادگرایی را با پارادایم کارکردگرایی تلفیق کنیم و نظریه‌ی دارندورف را نمونه‌ای از این تلفیق می‌داند که نظریه‌ی تضادی‌ای را بسازد که از کارکردگرایی هم استفاده کرده است. دوم، تلفیق در سطح مفاهیم که موجب شکل‌گیری مفاهیم جدید می‌شود و به‌تدریج جایگاه ویژه‌ای در جامعه‌شناسی پیدا می‌کنند مثل مفهوم عقلانیت. مولف معتقد است عقلانیت مفهومی است که در نگاه انسجام‌گرایان در دوره‌ی پوزیتیویسم یا علمی بروز پیدا می‌کند. اما در نگاه وبری برساخت مفهومی دیگری داشت و در نظریه‌ی هابرماس نیز به شکلی دیگر نمود پیدا می‌کند. وی معتقد است برساخت مفهومی می‌تواند که با پارادایم‌های مختلف مطرح شده، وارد پارادایم‌های دیگر شود و مفهومی جامع بسازد تا به نظریه‌های جدیدتر برسد. سوم، تلفیق در سطح تحلیل که موجب می‌شود تا تکثر نظام‌های مفهومی و نظری به اشتراکاتی دست یابند. به این سطوح تلفیق نقدهایی وارد است. مثلا دکتر آزاد ارمکی از تلفیق سطوح خرد و کلان بحث می‌کند و به نظریه‌ای دیگر برسیم که گویا نظریه‌ی میان‌دامنه‌ی مرتن مد نظر اوست. در حالی که هدف پژوهش ماست که می‌تواند شیوه‌ی تلفیق نظری را روشن کند و اگر قرار است ما در تحلیل جامعه‌شناسی واقعیت اجتماعی را مطالعه کنیم، باید ارتباط میان نظریه و تجربه را هم مشخص کنیم. سطح مطالعه‌ی خرد و کلان به موضوع مطالعه بستگی دارد و تلفیق این سطوح همیشه حائز اهمیت نیست. بلکه مناقشات کاذبی است که به وجود آمده و حاشیه را تبدیل به متن کرده است. اگر دیالکتیک خرد و کلان و دیالکتیک عینیت و ذهنیت برجسته شود، این مناقشات کاذب پاسخ داده می‌شوند. وی در سطح چهارم تلفیق به تلفیق در اجزاء و عناصر نظریه اشاره می‌کند و در اینجا هم بازگشتی به مناقشات کاذب دارد. به همین دلیل بر تلفیق عینیت‌گرایی و ذهنیت‌گرایی، تلفیق فردگرایی و جمع‌گرایی، تلفیق کنش فردی و کنش جمعی یا تلفیق کنش و ساختار تاکید می‌کند که در مباحث گورویچ پاسخ‌های صریحی به این مناقشات داده شده است. پنجم، تلفیق در سطح روش‌ها نیز یکی دیگر از سطوح تلفیق به شمار آورده است. البته ذکر این نکته هم اهمیت دارد که در روش‌شناسی‌های پژوهش ما از استراتژی‌هایی استفاده می‌کنیم که بهره‌مندی از فنون و روش‌های متناسب با استراتژی‌ها به موضوع و هدف پژوهش بستگی دارد. بنابراین روش‌های ترکیبی ارتباطی با موضوع تلفیق در سطح روش ندارد. ششمین و آخرین سطح تلفیق، تلفیق در سطح مطالعات نظری و مطالعات تجربی است که این سطح از تلفیق هم محل مناقشه است؛ مگر می‌توان درباره‌ی واقعیت اجتماعی حرف زد، ولی اما صرفا نظری بحث کرد و از تجربه چیزی نگفت؟ مولف در این بخش نیز به نظریه‌ی میان‌دامنه‌ی مرتن می‌پردازد و معتقد است مرتن توانسته به این تلفیق دست یابد.

شیری در شرح آراء دکتر آزاد ارمکی گفت: پس از سطوح تحلیل به تجربه‌ی نظریه‌پردازی در غرب و در میان مسلمانان می‌پردازد. نمونه‌ی مطالعاتی مولف در غرب، نظریه‌ی پارسنز، نظریه‌ی ریتزر، مک‌دونالدی شدن جامعه و مفاهیم دیگری مانند فراعقلانیت که در جامعه‌شناسی ۲۰ سال اخیر مطرح شده مثل نظریه‌ی اینگلهارت درباره‌ی تغییر فرهنگی است. تجربه‌ی نظریه‌پردازی در میان مسلمانان و ایرانیان را هم مدنظر قرار داده و نظریه‌پردازی در میان مسلمانان را از ابن‌خلدون آغاز کرده که به اعتقاد وی نظریه‌پردازی مسلمانان از آن زمان دنبال شده است. در ایران هم به شریعتی و جلال‌آل‌احمد پرداخته و معتقد است این افراد به نظریه‌پردازی اشتغال داشته‌اند. این موضوع در ادامه‌ی مبحثی است که در کتاب «جامعه‌شناسیِ جامعه‌شناسی» و کتاب «جامعه‌شناسی علم مناقشه‌برانگیز در ایران» طرح بحث شد. مولف در آن کتاب‌ها هم دست به تقسیم‌بندی جامعه‌شناسان زده بود و شریعتی، آل‌احمد و مطهری را جامعه‌شناس به شمار آورده بود. در این کتاب این نکته را هم اضافه کرده که بومی‌سازی جامعه‌شناسی توسط این افراد صورت گرفته است. البته این نکات محل بحث است که تا اندازه‌ای در جلسات مختلف به آن‌ها پرداخته شد. دکتر آزاد ارمکی از سویی مارکس را زیر سوال می‌برد و او را از دایره‌ی جامعه‌شناسان خارج می‌کند، در حالی که پیروان او را جامعه‌شناس می‌داند و در جای دیگری، شریعتی، آل‌احمد و مطهری را که صرفا دیدگاه‌های اجتماعی خود را مطرح کرده‌اند را جامعه‌شناس به شمار می‌آورد. این پرسشی است که می‌توان پاسخ آن را در آثار و آراء دکتر آزاد ارمکی جستجو کرد و از ایشان نیز خواست تا دلایل خویش را مطرح کنند.

مدیر گروه جامعه‌شناسی نظری در بسط مفهوم نظریه‌سازی گفت: در بخش پایانی کتاب مولف به نظریه‌سازی می‌پردازد و معتقد است در این یکی از مسائل مهم این است که ما در علم جامعه‌شناسی به فعالیت‌های نظری مانند نظریه‌پرازی و نظریه‌سازی توجه کنیم. از نظر دکتر آزاد ارمکی فضای دانشگاهی در ایران تبدیل به فضایی سیاسی شده و ما بیشتر در خارج از دانشگاه شاهد نوآوری هستیم و بر این باور است که دانشگاه دچار مرگ زودهنگام شده و بلاتکلیفی در فضای دانشگاهی نه فقط در جامعه‌شناسی بلکه در همه‌ی رشته‌های علمی وجود دارد. البته باید توجه داشت که دکتر آزاد ارمکی این آسیب‌شناسی را ۲۰ سال پیش که نخستین چاپ این کتاب منتشر شده است، انجام داده است. وی بر پاسخ به شبهات موجود تاکید دارد تا بتوان به فضایی دست یافت که یک پارادایم تبدیل به پارادایم نابهنجار شود، بحران علمی در جامعه‌شناسی به وجود آید، پرسش‌های جدید در جامعه‌ی علمی مطرح شود و انقلاب علمی ناگزیر باشد، نزدیک شویم. دکتر آزاد ارمکی این تحلیل را بر اساس آراء کوهن ارائه می‌کند و باید به این نکته هم اشاره کرد که آراء کوهن نیز توسط بسیاری از جامعه‌شناسان از جمله جاناتان اچ ترنر مورد نقد قرار گرفته‌اند. ترنر به نگاه تک‌پارادایمی و تسلط یک گفتمان نقد دارد و به همین دلیل به پارادایم‌شناسی می‌پردازد. وی معتقد است برای توسعه‌ی علمی در جامعه‌شناسی نیاز به تبدیل یک پارادایم به پارادایم ناهنجار نیست تا جایگزینی رخ بدهد. می‌توان واقعیت‌های جدیدی که در جامعه شکل می‌گیرد و پرسش‌هایی را مطرح می‌کند از دیدگاه‌های مختلف پاسخ داد. مثل هوش مصنوعی که با گسترش آن در جهان ما پرسش‌های جدید را باید پاسخ بدهیم. برای مثال، هوش مصنوعی که بر اساس داده‌ها انسانی کار می‌کند و در حال گسترش به عرصه‌های مختلف است، چگونه کنشگری انسان را تحت تاثیر قرار می‌دهد؟ جایگاه خلاقیت انسان در جامعه‌ای که هوش مصنوعی در آن گسترش یافته، چیست؟ اگر انسان منفعل شود و هوش مصنوعی نیز همه‌ی عرصه‌های زندگی انسانی را در کنترل خود در آورد، آینده‌ی زندگی انسان و جامعه‌ی انسانی چگونه خواهد بود؟ اگر هوش مصنوعی نتواند به پیشتازی خود ادامه دهد و انسان نیز منفعل شود، یک جامعه که به رکود رسیده چگونه می‌تواند احیا شود و دوباره پویایی خود را به دست آورد؟ این‌ها پرسش‌هایی هستند که به ذهن من می‌رسد و ممکن است پرسش‌های دیگری وجود داشته باشد که باید برای آن نیز پاسخ یافت. در راستای پاسخ دادن به این پرسش‌ها ممکن است ما به پارادایم‌های جدیدی دست یابیم و بر همین اساس، ترنر معتقد است موقعیت‌های نوظهور می‌تواند شکل‌گیری پارادایم جدیدی را رقم بزند. دکتر آزاد ارمکی به دلیل اینکه از کوهن تاثیر گرفته به بحث انقلاب در ایران توجه دارد و بر این باور است کسانی که انقلاب ایران در سال ۱۳۵۷ را مورد بررسی قرار دهند، قادر خواهند بود به نظریه‌پردازی دست یابند. البته وی تاکید می‌کند پژوهشگران این حوزه باید در این مسیر پیامدهای انقلاب ایران تا زمان کنونی را هم مطالعه کنند. اگرچه وی همچنان معتقد است که به دلیل اینکه جامعه‌ی ما به مرحله‌ی بحرانیِ نوآوری و غالب شدن پارادایم جدید نرسیده و بنابراین انقلاب همچنان ادامه دارد. بر اساس این دیدگاه‌ها وی زدوده شدن دانشگاه از سیاست را بستر مناسبی برای ایجاد علم و معرفتی می‌داند که به نظریه‌سازی منجر شود. از نظر ایشان آموزشِ صِرفِ نظریه‌ها گونه‌ای تقلیل‌گرایی در جامعه‌شناسی است.

جلسه ساعت ۲۲:۳۰ به پایان رسید.

 

• < قبلی
• بعدی >