(دکترای جامعه‌شناسی، پژوهشگر اجتماعی)
هم‌راستا با پنجمین همایش کنکاش‌های مفهومی و نظری دربارۀ جامعۀ ایران
برای پاسخ به این پرسش نخست باید درک خود از واژۀ «معاصر» را روشن کنم. «معاصر بودن» را می‌توان به معنای بودن درونِ یک عصر یا یک دوره فهمید؛ عصر یا دوره‌ای که از زمانی در گذشته آغاز شده و تاکنون ادامه دارد. بنابراین لاجرم وقتی از جامعۀ ایران در تاریخ معاصر سخن می‌گوییم، باید لحظه‌ای در تاریخ وجود داشته باشد که دورۀ معاصر را به اعتبار تغییراتی که در آن لحظه رخ داده است، از گذشته جدا می‌کند. من با این سخن موافقم که می‌توان چنین لحظه‌ای را در تاریخِ ایران تشخیص داد و بر آن اساس، آن زمان تا امروز را دورۀ معاصر و تاریخش را «تاریخ معاصر» خواند. صرف نظر از آنچه طراحان این پرسش در ذهن داشته‌اند گمان می‌کنم می‌توان مراد از «تاریخ معاصر» را کم و بیش تاریخی دانست که از زمان مواجهۀ ایران با نظام سرمایه‌داری یا آنچه غربِ مدرن خوانده می‌شود آغاز شده است. استعمار، نخستین و یکی از پایدارترین صورت‌های مواجهۀ ایران با نظامی - نظام سرمایه‌داری- بوده که از بدو تولد میل به جهانی‌شدن و تحمیل سلطۀ خود بر همۀ جهان داشته است. طیّ این مواجهه به تدریج نوعی آگاهی به ضعف در میان ایرانیان شکل گرفت که هم‌زمان با وقایع مختلفی چون شکست‌های پیاپی در جنگهای ایران و روس، ناتوانی در درمانِ بیماری‌های فراگیر داخلی و مطلع‌شدن تدریجیِ ایرانیان از تحوّلات علمی و صنعتی و معرفتی در غربِ مدرن بود. در این مواجهه، صورت‌های نوینی از دانش و نهادهای اجتماعی و سیاسی در میانِ ایرانیان مجال تکوین یافت و پرسش‌های نوینی برای ایرانیان مطرح شد که در «دورۀ گذشته» سابقه نداشت. مناسبات بین‌المللی سیاسی و فرهنگی و اقتصادی در «دورۀ معاصر»، در مقایسه با «دورۀ گذشته» تمایزات بنیادینی یافت. رُمان و شعرِ نو و صنعت و دانشگاه و بزرگراه و آلودگی هوا و رشد خدمات بهداشتی و درمانی و افزایش سریع جمعیت و فشردگی زمان و مکان و فراگیر شدن آموزش و گسترش شهرنشینی و نقد استعمار و انقلاب مشروطه و انقلاب 1357 و تشکیل جمهوری اسلامی، فقط بخشی از تجربۀ متمایز ایرانیان در تاریخ معاصر است.
با این توصیف می‌توانیم بگوییم «تاریخ معاصر» برای ما تاریخی طولانی است که طول مدت آن را می‌توان دست‌کم بیش از یک قرن دانست (از انقلاب مشروطه تا امروز). این معاصربودگی را می‌توان با همین مبنا تا حدود یک قرن بیشتر هم عقب برد.
اگر معاصربودگی را بودن در همین دورۀ تاریخی بدانیم، نسبت‌دادن یک ویژگی ثابت به عنوان مهم‌ترین ویژگی به این تاریخ طولانی، مستعد آن است که پویایی‌های اجتماعی و تاریخی را در فهم ویژگی‌های جامعۀ ایران نادیده بگیرد و چارچوب و مسائل (دوره‌ای) معیّن را به این تاریخِ طولانی تحمیل کند. صرف نظر از این موضوع، نظریه‌پردازی دربارۀ تاریخ معاصر نیازمند پژوهش‌های وسیع تاریخی در همین بازۀ تاریخی است؛ پژوهش‌هایی نظیر آنچه ادوارد پالمر تامپسون، در «تکوین طبقۀ کارگر در انگلستان» انجام داده است. در ایران کمتر شاهد انجام چنین پژوهش‌هایی بوده‌ایم. فقدان پژوهش در تاریخِ طولانی، صاحب‌نظران را مستعد تحمیلِ ایدئولوژی‌هایِ خود بر تاریخ می‌کند.
با این مقدمۀ بهنسبت طولانی، برای پرهیز از اُفتادن در دام معضلاتِ پاسخگویی به پرسشی در تاریخِ طولانیِ معاصر، خود را به ایّام پس از انقلاب سال 1357 محدود می‌کنم. به دو دلیل؛ نخست آنکه مطالعات و تحقیقاتم در این سال‌ها اغلب محدود به این بازۀ زمانی بوده است. دوم اینکه انتخاب این بازۀ زمانی دلیل معینی داشته است؛ در نظر گرفتنِ انقلابِ 1357 به مثابه یک نقطۀ عطف مهم در «تاریخ معاصر».
جامعۀ ایران در این دورۀ تاریخی در مسیر تمایزیافتگی و تکثّر بیشتر حرکت کرده است. به نظر من ناتوانیِ این جامعه در انعقاد یک «قرارداد اجتماعی» که بتواند «همبستگی اجتماعی» میان بخش‌های مختلفِ آن را به‌رغم تفاوت‌های‌شان و با به رسمیّت‌شناختن تفاوت‌های‌شان ایجاد کند، یک ویژگیِ مهم جامعۀ ایران در دورۀ بعد از انقلاب 1357 است. به تبع این ویژگی می‌توان گفت «جامعه‌شدن در عصر تفاوت» یا با زبانی فلسفی، کل‌شدن در عین حفظِ فردیت اجزا، از مهم‌ترین مسائل کنونی جامعۀ ایران است. حیات مسالمت‌آمیز بخش‌های مختلف جامعه در کنار هم، امکانِ شکل‌گیریِ جنبش‌های اجتماعیِ فراگیر و عزیمت به سمت تغییرِ وضعیتِ فعلی نیازمند تدارک پاسخی به این مسأله است. ای‌بسا بتوان این مسأله را با ملاحظاتی مسألۀ کل دورۀ «تاریخ معاصر» ایران دانست.
در حوزۀ سیاسی، فقدان یک «قرارداد اجتماعی» مشترک که بتواند همبستگی اجتماعی را در جامعه ایجاد کند و «جامعه‌شدن در عصر تفاوت» را تحقق بخشد، سرنوشت ساختار سیاسیِ کشور را مُبهم و چشم‌انداز دستیابی به «دموکراسی» بهمثابه شکلِ سیاسی «جامعه‌شدن در عصر تفاوت» را دور از دسترس نشان می‌دهد. نه فقط مختصات این دموکراسی مُبهم باقی مانده است، بلکه اجماعی هم بر ضرورتِ آن وجود ندارد. به تبع فقدان چنین اجماعی، مکانیسم‌های رفع اختلافات میان افراد و گروه‌های مختلف نیز روشن نیست و چندان موضوع بحث قرار نگرفته است. قرارداد اجتماعیِ جدید، باید حاویِ آرمان‌های جمعی‌ای باشد که بتواند به دو مسألۀ به‌رسمیت‌شناسی و بازتوزیع پاسخ گوید، بخش‌های مختلف جامعه را حول مطالبۀ آنها گرد هم آورد و به تولد صورت جدیدی از جنبش‌ِ اجتماعی فراگیر و جست‌وجوگرِ تغییر منجر شود.
به دو تغییر مهم در دورۀ زمانی پس از انقلاب 1357 اشاره می‌شود: نخست تغییر جایگاه دین، و دوم اجرای سیاست‌های نئولیبرال.
از مهم‌ترین تغییرات اجتماعی در دورۀ زمانی پس از انقلابِ 1357، تغییر جایگاهِ اجتماعیِ دین است. تغییر جایگاهِ اجتماعی دین از درون جامعه به درون حکومت. این تغییرِ جایگاه به همراه خود مسائل متعددی را به همراه آورده است؛ از جمله، عمومی‌سازی امر قدسی، ظهور ناکارآمدیِ دین در ادارۀ کشور، گسترش نارضایتی و مشروعیّت‌زدایی تدریجی از دین و تولّد «قدسیِ تقدّس‌زدایی‌شده»؛ قدسی‌ای که همه‌جا هست، همه‌جا می‌توان آن را دید، اما حریم و حرمت ندارد و از حیث اخلاقی بازدارنده نیست [1].
این تغییر با تغییری دیگر در ابتدایِ دهۀ 70 همراه شد و آن تصمیم به اجرای برخی سیاست‌های نئولیبرالی نظیر خصوصی‌سازی، موقتی‌سازی قراردادهای کار، عقب‌نشینی دولت از برخی خدمات اجتماعی و مسئولیت‌های رفاهی، مقررات‌زدایی از برخی حوزه‌ها، کالایی‌سازی زمین و آسمان شهرها، آزادسازی برخی قیمت‌ها و حرکت به سمت مالی‌سازی است. اجرای این سیاست‌ها با بسط و فراگیر شدنِ فرهنگ و سبک زندگی معینی در جامعه همراه بوده و به تکوین سوژۀ معینی منجر شده است: سوژۀ فردگرای خودخواه یا همان سوژۀ نئولیبرال.
این سیاست‌ها در فضای فروپاشی چپِ اردوگاهی و تک‌قطبی‌شدن جهان، توسط حکومت دینی اجرا شدند و در کلیّت در همۀ دولت‌های پس از جنگ تداوم پیدا کرده و در همه‌جای جهان به نابرابری دامن زده و به رشد هویت‌گراییِ افراطی منجر شده است. در ایران ترکیبِ این سیاست‌ها با تحریم‌های گستردۀ اقتصادی و ساختار غیرپاسخگو و انحصارگرای سیاسی، به تولّد مجموعۀ گسترده‌ای از انحصاراتِ اقتصادی- سیاسی از یک سو، و فقر و نابرابری گسترده از سوی دیگر منجر شده است. در اغلب کشورها از جمله ایران، این سیاست‌ها به آن چه مدّعی آن بوده‌اند، منجر نشده است. این سیاست‌ها در هیچ‌جای جهان و از جمله در ایران به طور کامل اجرا نشده‌اند و بسیاری معتقدند اجرای کامل آنها مطابق با تیپِ ایده‌آل نظریِ آن به دلیل مقاومت جامعه و شرایط اجتماعی متفاوت در کشورهای مختلف اساساً ممکن نیست. در ایران نیز برای نمونه ستیز با غرب، سبب‌شده یکی از مهم‌ترین اجزای این سیاست‌ها یعنی ادغام در بازارهای جهانی به طور متعارف اجرا نشود. این امر سبب تولّد اَشکال دیگری از ادغام در نظام جهانی شده است که به واسطۀ گره‌خوردگی اقتصاد ایران با سرمایه‌داری چینی و روسی و همچنین بازار غیررسمیِ دورزدن تحریم شکل گرفته که مختصات و عوارض آن از حیث اقتصاد سیاسی چندان مطالعه نشده است.
در هر صورت همنشینی حکومت دینی و سیاست‌های نئولیبرال، با تکوین سوژۀ نئولیبرال در جامعۀ ایران همراه است [2]. سیاست‌ها و فرهنگِ نئولیبرال به سرعت جامعه را اتمیزه می‌کند. جای ایدئولوژی‌های جمعی را منافع فردی می‌گیرند. «قدسیِ تقدّس‌زدایی‌شده» نه فقط از مقاومت در برابر این روند ناتوان است، بلکه خود در قامتِ سیاست‌گذارِ حاضر در حکومتِ دینی در تسریع این روند ایفای نقش می‌کند.
این دو تغییر به فاصلۀ حدود یک دهه از یکدیگر، ترکیبی پیچیده را در جامعۀ ایران به وجود آورده است که مانعی مهم در مسیر «جامعه‌شدن در عصر تفاوت» است. تداوم فضای بستۀ فرهنگی و سیاسی و اجتماعی و ممانعت از تشکل‌یابی جامعه که از دهۀ 60 آغاز شده بود، در کنار شکل‌گیریِ انواعِ انحصارات و به تبع آن نابرابری گستردۀ طبقاتی و فساد دامنگیر اقتصادی، نتیجۀ سه دهه همنشینی دین و نئولیبرالیسم در جامعۀ ایران است. جامعۀ ایران اکنون فقیر، مستأصل و عاصی است. دو رکن اصلی عدالت اجتماعی یعنی به رسمیت‌شناسی و بازتوزیع محقق نشده‌اند. الیگارشی اقتصادی- سیاسیِ شکل‌گرفته در ساختار قدرت رسمی در اثر این همنشینی، سرسختانه در برابرِ هرگونه تغییری در وضعیت مقاومت می‌کند. هر چند با سرعت بسیار زیادی مشروعیت خود را از دست می‌دهد و هر چه بیشتر به نیروی قهریه متکی می‌شود.
فقدان «همبستگی اجتماعی» و حرکت در مسیر «گسیختگی اجتماعی» شاید مُعرّف مهم‌ترین خصوصیت تغییراتِ اجتماعی در ایرانِ بعد از انقلابِ 1357 و به خصوص ایران بعد از جنگ باشد. منظومه‌هایی که در گذشته دستِ‌کم برای بخش بزرگی از جامعۀ ایران، آفرینندۀ همبستگیِ اجتماعی بودند، نظیر دین و ملیّت، به منظومه‌هایی بدل شده‌اند که فقط برای جزئی از جامعه، - نه اکثریت- واجد معنا هستند و همبستگی می‌آفرینند. جامعۀ متکثر و تمایزیافتۀ ایران، به گروه‌های بدونِ پیوند و فاقد وجدان جمعی و قرارداد اجتماعی مشترک تقلیل یافته است؛ گروه‌های قومی، مذهبی، جنسیتی و حتی صنفی. به بیان دورکیم، «...ما در مرحله‌ای از گذار و میان‌مایگیِ اخلاقی به سر می‌بریم ... در یک کلام، خدایان کهن پیر می‌شوند و می‌میرند و خدایان دیگری هم هنوز پیدا نشده‌اند.» [3]. پیمایش‌های اجتماعیِ دو دهۀ گذشته، نشان می‌دهند اکثریت مردم به هم اعتماد ندارند و احساس می‌کنند محیط پیرامون‌شان غیراخلاقی است و در آینده غیر اخلاقی‌تر خواهد شد. تکوین سوژۀ فردگرایِ خودخواه یا سوژه نئولیبرال، محصولِ همین وضعیّت است. فقر و نابرابری اقتصادی در شرایطی بهطور فزاینده در جامعۀ ایران گسترش پیدا کرده است که مؤلفه‌های فرهنگی و هویتی که در گذشته، شکاف‌های اقتصادی را به حاشیه می‌بردند و وضعیّت را برای بخشِ بزرگی از جامعه تحمّل‌پذیر می‌کردند، قدرت خود را تا حدّ زیادی از دست داده‌اند. در نتیجه، مجموعه‌ای از شکاف‌های هویتی - به‌ویژه قومی و دینی و جنسیتی- و اقتصادی در جامعه گاه بهطور هم‌پوشان با هم، گسترش پیدا کرده‌اند و جامعه را به سمت گسیختگی اجتماعی سوق می‌دهند. در این وضعیّت، شکاف اقتصادی (طبقۀ بالا- طبقۀ پایین)، شکاف‌های فرهنگی- اجتماعی (مذهبی- غیرمذهبی، شیعه- سنی، مرکز- پیرامون، انواع سبک‌های زندگی) و شکاف سیاسی(حاکمیّت- ملت) هم‌زمان در حال وسیع‌تر شدن هستند. در این شرایط جنبش‌های اجتماعی برای ساختِ همبستگیِ اجتماعی فراگیر و ایجاد تغییرات کلان با دشواریِ زیادی روبه‌رو می‌شوند. «گسیختگی اجتماعی» توضیح‌دهندۀ این وضعیت است.
ما در جامعۀ ایران با دو روند هم‌زمان روبه‌رو هستیم که معکوس یکدیگر عمل می‌کنند؛ یکی روندی است قدرتمند که تاکنون غالب بوده است، دیگری روندی است حاشیه‌ای و در حال ساخته‌شدن.
روند غالب، دیالکتیک اتمیزاسیون و هویت‌گراییِ غیریّت‌ستیز است. از یک‌سو در اثر فرآیندهای اتمیزاسیون، شاهد تکوین شخصیّت فردگرایِ خودخواه هستیم که برای دستیابی به منافع شخصی (ثروت، زیبایی، منزلت، تمایز، موفقیت)، به هیچ قرارداد اجتماعی پای‌بند نیست، تن به تشکّل‌یابی نمی‌دهد و جامعه را دچار نوعی جنگ همه علیه همه -به تعبیر هابز- و گسیختگی اجتماعی می‌کند. فقیر شدنِ بخش بزرگی از جامعه تضادها را افزایش می‌دهد. تورم به زوال اخلاق منجر می‌شود و «کار» را بی‌معنا می‌کند. خشونت و جُرم در جامعه افرایش می‌یابد و فساد در جامعه عمومی می‌شود. مفسدینِ کلان به واسطۀ اتصال به ساختار قدرت در امان می‌مانند و مجازات فقرا تشدید می‌شود. «جامعۀ قضایی» و کثرت پرونده‌ها در دادگاه‌ها محصول این وضعیّت است. مطالبۀ امنیّت در جامعه محوریت پیدا می‌کند. در چنین جامعه‌ای اکثریّت شکست می‌خورند و ناامید و افسرده و منزوی می‌شوند. اقلّیتی پیروز می‌شوند و به اُلیگارشی صاحب قدرت سیاسی- اقتصادی بدل می‌شوند. این احتمال وجود دارد که انبوه شکست‌خوردگانِ ناتوان و فقیر و تحقیر شده، در فقدان تشکّل‌یابی اجتماعی و ناتوانی از وصل شدن به اقلّیتِ صاحب‌قدرت، «جامعۀ توده‌ای» را شکل دهند که اعضای آن ظرفیّت بدل شدن به «شخصیّت اقتدارطلب» را دارند. شخصیّت اقتدارطلبی که ناداشته‌های خود را یا از قدرتِ نجات‌بخشِ پیشوا طلب می‌کند، یا به اسطوره‌های قدرت‌مندِ مذهبی پناه می‌برد، یا گذشتۀ پادشاهی را درخشان‌سازی می‌کند، یا به کیشِ ستایش سلبریتی‌ها می‌پیوندد. نشانه‌های هر یک از این گرایش‌ها را می‌توان در جامعۀ کنونی ایران مشاهده کرد.
در کنار این روند، روندی نسبتاً حاشیه‌ای‌تر و در حال تکوین را می‌توان در جامعۀ ایران مشاهده کرد که محصول ناامید شدن مردم و به ویژه فرودستان از کنشگرانِ حاضر در سیاستِ رسمی است. با بی‌معناشدنِ سیاستِ رسمی و گروه‌های مختلفِ حاضر در آن از یک‌سو، و افزایش فشارهای اقتصادی و اجتماعی از سوی دیگر، اقشار مختلف جامعۀ نظیر معلمان، بازنشستگان، کارگران، پرستاران و اصناف مختلفِ کارمندان در حال تشکّل‌یابی هستند. آنها سیاسیّون حرفه‌ای از هر جناح را نمایندۀ خود نمی‌دانند و مستقلّ از آنها در خیابان‌ها اعتراض می‌کنند. آنها به این نتیجه رسیده‌اند که خودشان برای رسیدن به حقوق‌شان باید اقدام کنند. این اقشار در کنار جریان‌هایی مانند زنان و دانشجویان و برخی سمن‌ها صورت‌های نوینی از همبستگی اجتماعی را در جامعه به وجود آورده‌اند و امکان تولّد سوژۀ «فردگرای اخلاقی» را در خود می‌پرورند. آنها آهسته‌آهسته از حاشیه به متن می‌آیند و به میزانی که با بقیۀ بخش‌های جامعه پیوند می‌خورند و به متن می‌آیند و با زبانِ «خیر عمومی» سخن می‌گویند و کلیّت می‌سازند و همبستگی‌های فراگیرتری می‌آفرینند، با برخوردهای امنیتی و قضایی روبه‌رو می‌شوند.
طبیعتاً روند تشکل‌یابیِ جامعه و مطالبه‌گریِ سازمان‌یافتۀ فرودستان، طلیعۀ تولد صورت‌های جدیدی از سیاست‌ورزی است که امیدآفرین است و روندِ اتمیزاسیون و احتمالِ شکل‌گیریِ جامعۀ توده‌ای در واکنش به آن بیم‌آفرین است.
[1]. برای اطلاعات بیشتر نک به:
شریعتی، سارا و ذاکری، آرمان(1394)، «موقعیت دین در جامعه ایران: قدسی تقدس‌زدایی شده»، مجموعه مقالات گزارش وضعیت اجتماعی کشور، پژوهشکده‌‌ی مطالعات اجتماعی و فرهنگی، تهران.
ذاکری، علیرضا(1399)، «در نسبت امر قدسی و اخلاق در جامعۀ پساانقلابی: قدسی تقدس‌زدایی شده»، مجلۀ مطالعات فرهنگی و ارتباطات، سال شانزدهم، شمارۀ 58، صص 81-108
[2].برای اطلاعات بیشتر نگ به
اباذری، یوسف و ذاکری، آرمان (1399)، سه دهه همنشینی دین و نئولیبرالیسم در ایران؛ در اباذری، یوسف(1399) بنیادگرایی بازار، انتشارات دانشگاه تهران.
[3].دورکیم، امیل (1383)، صور بنیانی حیات دینی، ترجمۀ باقر پرهام، نشر مرکز، تهران، ص 592.
مصاحبه‌کننده همکار: خانم الناز شیری
مدیر بخش اقتراح: آقای حسین نوری‌نیا
- توضیحات
- دسته: اقتراح درباره تحوّلات ایران
- آخرین به روز رسانی در 19 خرداد 1401