هادی درویشی*
در تاریخ چهارم آبان ماه 1400 به همت گروه دین انجمن جامعهشناسی ایران، جلسه نقد و بررسی کتاب پسااسلامگرایی تألیف آصف بیات برگزار شد. در این نشست که بهدلیل شیوع بیماری کرونا بهصورت مجازی و در بستر فضای اسکای روی انجام شد، عمادالدین باقی –پژوهشگر و مدیر گروه دین انجمن جامعهشناسی ایران-، سارا شریعتی –عضو هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران- و آصف بیات –نویسنده کتاب- حضور داشتند. مدیریت نشست را هادی درویشی –دانشآموخته جامعهشناسی و پژوهشگر حوزه بنیادگرایی- برعهده داشت. گزارش کامل این نشست که به تأیید سخنرانان نیز رسیده است، را در ادامه میخوانید.
هادی درویشی: سلام عرض میکنم خدمت دوستان، اساتید و حضار محترم در جلسه. بنده در ابتدا یک بیوگرافی در مورد آقای بیات و همینطور آثار و کتاب پسااسلامگرایی خدمتتان عرض میکنم و بعد، ادامه جلسه را به ترتیب در خدمت آقای باقی، خانم دکتر شریعتی و دکتر بیات خواهیم بود و در پایان جلسه با هماهنگی که با اساتید محترم صورت گرفته، قرار است که بیشتر زمان پرسش و پاسخ را بیشتر وقت را به آقای دکتر بیات اختصاص دهیم به این دلیل که ایشان چندان در مجامع علمی داخل ایران حضور پیدا نمیکنند و این جلسه، فرصت مغتنمی است که بتوانند با مخاطبان ایرانی خود صحبت کنند.
آقای بیات متولد 1333 در اطراف تهران هستند. تحصیلات ابتدایی، دبیرستان و کارشناسی خودشان را در ایران سپری نمودند و لیسانس علوم اجتماعی را از دانشکده علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی (ملی سابق) که هنوز این تفکیکهای رشتهای نبود، اخذ کردند. بلافاصله بعد از لیسانس، وارد دوره دکتری در دانشگاه کنت انگلستان شدند و در سال ۱۹۸۷ با تز «کارگران و انقلاب ایران» این دوره را به پایان رساندند و بسیار خوشحالم که اعلام کنم این کتاب، حدود چهار روز پیش توسط نشر اختران به زبان فارسی منتشر شده است. بعد از دوره دکتری ایشان یکسال به دانشگاه برکلی آمریکا میروند و دوره فوق دکتری را در این دانشگاه میگذرانند. دکتر بیات پس از اتمام تحصیلات به مدت ۱۷ سال در دانشگاه آمریکایی قاهره به تدریس و تحقیق مشغول میشوند و بعد از آن در سالهای ۲۰۰۳ تا ۲۰۱۰ به دانشگاه لایدن هلند میروند و کرسی جامعه و خاورمیانه مدرن را در اختیار میگیرند. ایشان از سال ۲۰۱۰ تاکنون در دانشگاه ایلینوی آمریکا استاد جامعهشناسی هستند.
ایشان طی سالهای فعالیت در حوزههای مختلفی مانند جنبشهای اجتماعی و تغییرات اجتماعی، فضای شهری و سیاست و در دو دهه گذشته، بیشتر درباره خاورمیانه، آثار قابل تأملی منتشر کردهاند. امروزه از مفاهیمی چون پیشروی آرام، پسااسلامیسم و انقلاب بدون انقلابیون بسیار استفاده میکنیم که آقای دکتر در خلق این مفاهیم نقش بسزایی داشتهاند. ایشان را در ایران با کتاب «سیاستهای خیابانی؛ جنبش تهیدستان در ایران» میشناسیم. « اسلام و دموکراسی: پرسش اصلی چیست؟»، «زندگی همچون سیاست: چگونه مردم عادی خاورمیانه را تغییر میدهند؟» و «انقلاب بدون انقلابیون: درک معنای بهار عربی» عناوین بعضی از کتابهای دیگر ایشان است. کتابی که برای نقد و بررسی آن در خدمت شما هستیم «پسااسلامگرایی» است که عنوان کامل آن «پسااسلامیسم: چهرههای در حال تغییر اسلام سیاسی» است که دانشگاه آکسفورد در 368 صفحه آن را منتشر کرده است. سرپرست نویسندگان آقای دکتر بیات هستند که خودشان سه فصل از کتاب را به نگارش درآوردهاند. کتاب پسااسلامگرایی مقدمه این کتاب است که آقای عباس جنگ آن را ترجمه کرده و نشر بزنگاه آن را منتشر کرده است. قبل از جلسه امروز که با مدیر نشر بزنگاه صحبت کردم، این گلایه را مطرح نمودم که چرا کل کتاب را ترجمه نکردهاید و از ۳۶۸ صفحه، فقط ۳۰ صفحه آن را ترجمه کردهاید، ایشان به امکان نگرفتن مجوز اشاره کردند. یک فصل از کتاب با عنوان ساخت ایران پسااسلامیسم مشخصاً درباره ایران است، فصول دیگر به تجربه سایر کشورهای اسلامی مانند ترکیه، مراکش، اندونزی، مصر، لبنان، عربستان، سودان و سوریه ذیل مفهوم پسااسلامیسم میپردازد. هرچند آقای دکتر بیات در مقدمه کتاب بعد از توضیح مفاهیم اسلامگرایی و پسااسلامگرایی به خلاصه این تحقیقات اشاره میکند ولی بسیار مناسب بود که کل کتاب ترجمه میگردید تا مخاطب متوجه میشد که در کشورهای دیگر اسلامی که تجربههای مشابهی مانند ایران دارند چه اتفاقاتی در حال رخدادن است. دکتر بیات در مقدمه کتاب اشاره میکند که ایده پسااسلامیسم یا پسااسلامگرایی با توجه به زمینههای سیاسی و اجتماعی جامعه ایران در دهه ۷۰ شمسی است که ما با نام دولت اصلاحات میشناسیم به ذهنشان رسیده و حدود ۲ تا ۳ دهه است که با این مفهوم کار میکنند و پیگیر گسترش آن در کشورهای اسلامی هستند.
باید تعریف آقای بیات از اسلامگرایی را بدانیم تا بتوانیم وارد فضای بحث پسااسلامگرایی شویم. آقای دکتر اسلامگرایی را جنبش یا ایدئولوژی میدانند که به دنبال نوعی نظم اسلامی است یعنی دولت مذهبی که اجرای قانون شریعت را در جوامع اسلامی بهعهده میگیرد و پیوند وثیقی با دولت دارد و انقلاب اسلامی ۵۷ و دهه اول انقلاب را مشخصاً بهعنوان یک دولت اسلامگرا در نظر میگیرد که در این دیدگاه، اسلامگرایی با دموکراسی سازگار نیست و بیشتر بر تکالیف مردم تأکید میشود یعنی ما بهجای شهروندان محق با شهروندان مکلف روبهرو هستیم. بهواسطه مشکلاتی که در حکومتداری در دهه اول انقلاب بهوجود میآید و انتقادات درونی و بیرونی که به جمهوری اسلامی میشود، آقای دکتر بیات معتقد هستند که چرخشی در دهه ۷۰ شمسی از اسلامگرایی به پسااسلامگرایی در ایران بهوجود میآید. چرخشی از تأکید بر تکالیف به سمت تأکید بر حقوق شهروندان حقمدار -که آن را یکی از اساسیترین شاخصهای دوره پسااسلامگرایی میداند-. ایشان مشخصاً دوره اصلاحات از سال 1376 تا 1384را تجربه پسااسلامگرایی در ایران میداند. به هر حال ایده پسااسلامگرایی از نظر دکتر بیات برآمده از واقعیتها و اقتضائات جمهوری اسلامی بوده است که اسلامگرایی دچار دگردیسی شد اما باید به این نکته توجه کنیم که پسااسلامگرایی نه ضد اسلامی است و نه غیر اسلامی یا حتی سکولار بلکه تلاشی است در جهت تلفیق دینداری و حقوق، ایمان و آزادی، تأکید بر حقوق بهجای تکالیف، کثرت بهجای تکصدایی، تاریخیت بهجای تصلب و نگاه به آینده داشتن بهجای تمرکز به گذشته داشتن. هرچند ایشان معتقدند در اسلامگرایی، سازگاری با دموکراسی وجود ندارد اما در پسااسلامیسم ما میتوانیم از دولت مدنی که طرفدار دموکراسی است، صحبت کنیم که غیرمذهبی است اما مذهب نقش بسیار فعالی در فضای عمومی چنین جامعهای دارد. در این کتاب به تجربههای مختلف کشورهای اسلامی و اشکال متفاوت پسااسلامگرایی اشاره میشود که متناسب با بسترهای تاریخی و سیاسی کشورها است. دکتر بیات بهرغم همه تنشهایی که در پروژه پسااسلامیسم وجود دارد آن را دارای قابلیت رهاییبخشی میداند و پیشوند پسا را در پسااسلامگرایی نهفقط نشانهای از تاریخیبودن بلکه عمدتاً برای نشان دادن انتقاد درونی و بیرونی از سیاست اسلامگرایانه در نظر میگیرد. بنابراین اگر بخواهیم به یکی از نقاط قوت پسااسلامگرایی اشاره کنیم سازگاری آن با دموکراسی و توجه به دموکراسی سیاسی است اما نقطهضعف آن، غیاب عدالت اجتماعی و برابری است و مهمترین چالش آن، برخورد غیرانتقادی با نئولیبرالیسم است.
بعد از این مقدمه کوتاه، ابتدا از آقای باقی خواهش میکنم که صحبتهای خودشان را شروع بفرمایند.
عمادالدین باقی: چون دوستان از بنده خواستند که بهعنوان منتقد حضور داشته باشم، پیشاپیش و حتی پیش از آن که کتاب را خوانده باشم، نقش من بهعنوان منتقد تعریف شده، بنابراین ناگزیرم که بیشتر از همین زاویه به موضوع بپردازم. من معمولاً برایم دشوار است که برای اهل اندیشه و تحقیق که زحمت میکشند، عیبجویی کنم و ترجیح میدهم تا به وجوه مثبت اثرشان نگاه کنم نه اینکه دست روی نکات دیگر بگذارم اما بهخاطر مأموریتی که به من سپرده شده، انشاالله که آقای دکتر بیات سخن مرا حمل بر خردهگیری بنیاسراییلی نکنند.
اگر شما مقدمه مترجم و ناشر و مولف را حذف کنید، آنچه باقی میماند یک مقاله بلند است نه کتاب، در حالیکه اگر اصل کتاب به انگلیسی در۳۶۰ صفحه بهطور کامل به فارسی ترجمه میشد، قریب به ۵۰۰ صفحه میشد و شایستهتر بود که این کار انجام میشد تا ارزیابی دیگران ناقص نباشد، هرچند که به لطف جناب درویشی نسخه انگلیسی را هم به دست آوردم و آن را هم مرور کردم، البته کمیِ حجم، کار نقد را آسانتر کرده و گرنه ممکن بود جلسهای مفصلتر از این نیاز باشد.
پیش از اینکه بخواهم به نقد کتاب بپردازم ابتدا باید وجوه مثبت آن را بیان کنم. چهار مورد مثبت این است که:
1- ما دچار فقر نظریهپردازی هستیم خصوصاً در ایران آنقدر ارجاع به نظرات اندیشمندان غربی دیده میشود که گویی غرب، گلستان است و اینجا کویری که هیچ گلی در آن نمیروید و نظریهپردازی وجود ندارد! از اینرو اینکه آقای بیات وارد نظریهپردازی شدهاند، ارزشمند است و ارزشمندتر این که در کتابشان هم به تحقیقات و نظریات بسیاری از محققان در حوزه جهان اسلام ارجاع دادهاند و این بها دادن به تحقیقات بومی و شرقی نشان میدهد با وجود اینکه ایشان در غرب زندگی میکند اما دچار خودباختگی نشده است.
2-یکی دیگر از نکات مثبت کتاب، نگاه واقعبینانه و دقیقی است که در مورد اخوانالمسلمین دارد. متأسفانه بسیاری از نویسندگان و سیاسینویسان درک درستی از این تشکیلات ندارند و کل اخوانالمسلمین را یک حکم میدهند در حالیکه اخوانالمسلمین در ترکیه، فلسطین، ایران، مصر و سوریه با هم تفاوت دارند. گاهی این تفاوتها آنقدر زیاد است که به تضاد میرسد؛ مثلاً اخوانالمسلمین غزه تفکر کاملاً سلفی دارند ولی اخوان ایران که از اهلسنتاند تفکر شهروندی و حقوق بشری پررنگی دارند و از همه سازمانهای اخوانی در دیگر کشورها مترقیتر هستند.
3- سوم اینکه ایشان نگاهی انتقادی به برنارد لوئیس –شرقشناس آمریکایی- داشتهاند. من با نقد لوئیس کاملاً همدلم و این وجه کتاب را خیلی میپسندم. فکر میکنم لوئیس تأثیرات مخربی در شکلدهی به نگرش غربیها و خصوصاً آمریکاییها در مورد اسلام و مسلمانان داشته و یکی از عوامل تنشهای میان جهان اسلام در درون خود و جهان اسلام با غرب است و فقط حیف که آقای بیات خیلی گذرا و سربسته از این موضوع عبور کردهاند و جا داشت که بیشتر به آن میپرداختند.
4- نکته چهارم این که خیلی گذرا اشاره کردهاند به «سیطره این عادت دیرینه در یکسان انگاشتن هرچیز اسلامی با عدم تساهل و خودکامهگرایی و این گرایش ناخوشایند که با درآمیختن انواع متفاوتی از جریانات و گرایشهای مذهبی، همه را بهعنوان اسلامگرایانه اطلاق میکنند» (ص ۲۰ و ۲۱ ).
اما در مورد کتاب دو نقد مفهومی و مصداقی دارم. درباره نقد مفهومی اینکه:
1- ایشان در مقدمهای که بر کتاب نوشتهاند، اشاره کردهاند که بحثشان در مورد پسااسلامگرایی بازتاب زیادی در کشورهای مختلف داشته و به زبانهای مختلف ترجمه شده و اظهار تعجب میکنند که «چرا مفهوم پسااسلامگرایی چندان حضوری در محافل فکری و سیاسی ایران نداشته است»(ص۱۷).
دلیل آن واضح است همانطور که خودشان هم بعداً توضیحاتی دادهاند، معلوم میشود که این بحث برای خارج از ایران تازگی داشته اما برای جامعه ایران تازگی نداشته زیرا خود ایشان میگوید اساساً نظریهاش را از ایران الهام گرفته: «در واقع پسااسلامگرایی بر مبنای کاربرد اولیهاش برآمده از واقعیات و اقتضائات جمهوری اسلامی ایران بود و نسبتی با سایر بسترها و جوامع نداشت با این حال روح غالب در این اصطلاح به استحاله (دگردیسی) ایدهها رویکردها و اعمال اسلامگرایی از درون و بیرون اشاره میکرد (صفحه ۲۸ ) و در جای دیگر میگویند: «این صورتبندی من از پسااسلامگرایی متأثر از تحولات ایران در آن دوره (دهه هفتاد و پس از مرگ آیتلله خمینی) است (ص۳۲).
در بیان منظورشان هم اینگونه توضیح میدهند که پسااسلامگرایی اشاره به این دارد که «آزمون خطاهای مداوم و مستمر که توسط عوامل جهانی یا واقعیتهای ملی بر آنها تحمیل میشود چارچوبهای اسلامگرایان را در معرض پرسشها و انتقادهای جدی قرار میدهد» (ص۳۰). یعنی اینکه واقعیتها خود را بر اندیشه تحمیل کرده و موجب تجدیدنظر میشود. روندی که در کشورهای کمونیستی رخ داد و نام آن را رویزیونیسم گذاشتند.
بنابراین وقتی که اساس نظریهشان برگرفته از تغییرات داخل ایران است، طبیعی است که برای کشورهای دیگر تازگی داشته باشد، چون تجربهشان بعد از انقلاب ایران بوده، و بهار عربی هم مربوط به سالهای اخیر است اما بحث ایشان درباره چگونگی دگردیسیهای فکری و عملی که ایشان پسااسلامگرایی نامگذاری کردهاند به این دلیل در ایران بازتاب پیدا نکرده که این معنا و مفهوم در ایران وجود داشته و رواج داشته و نویسندگان زیادی با بیانهای متفاوتی به آن پرداخته بودند. آقایان سروش، شبستری و ملکیان در حوزه کلام جدید، در حوزه سیاست آقای حجاریان و بشیریه و کسانی هم نگاه اجتماعی داشتند مانند احسان نراقی که همین بحثها را در مورد دگردیسیهای حوزه و اندیشه دینی مطرح کرده بودند و کسانی هم نگاه تلفیقیتری از حوزه کلامی، جامعهشناختی و سیاسی داشتند مانند آنچه 10-15 سال پیش در کتاب «گفتمانهای دینی معاصر» مطرح شده است.
اما بسیاری از این بحثها بخت مطرحشدن در فضای فرهنگی-اندیشهای انگلیسی زبان را پیدا نکرد اگر آثار آقای بیات در این جا منعکس نشد، آثار این افراد هم در خارج منعکس نشد.
2- کتاب پسااسلامگرایی کوشیده است یک مفهوم سازی انجام دهد. دو واژه کلیدی در این کتاب «اسلامگرایی» و «پسااسلامگرایی» است که هر دو دارای مشکلاتی است. من در مورد آنچه منظور نظر مولف است نه تنها مشکلی ندارم بلکه کاملاً همدلم اما معنا و مفهومی که مدنظرشان بوده است برایش اصطلاح پسااسلامگرایی را گذاشتهاند که این اصطلاح با آن معنا و مفهوم همخوانی ندارد.
اصطلاحات بهکار رفته، «نَکَره»اند، «مَعرِفه» نیستند. در علم، کاربست اصطلاحات نکره مرسوم و موجه نیست. در ادبیات به روشهای مختلفی نکره را معرفه میکنند، یکی از آنها مضاف و مضافٌالیه است. مثلاً کوه، نکره است بهدلیل اینکه شامل همه کوههای عالم میشود اما وقتی میگویید کوه دماوند یا کوه هیمالیا، کوه معرفه میشود و اشاره به کوه معینی دارد. اسلامگرایی و پسااسلامگرایی هر دو نکرهاند.
وقتی میگوییم اسلامگرایی، اسلام به مفهوم عام است و دهها قرائت از اسلام وجود دارد. کدام اسلام؟ بنابراین نامی که اینقدر کلی باشد که نتواند تمایزی میان این انواع ایجاد کند، نارسا و معیوب است. پسااسلامگرایی نیز همین مشکلات را دارد. چون معیار تمایزگذاری دکتر بیات، حق و تکلیف است، کاربرد اسلام سنتی هم نادرست است بهدلیل اینکه اسلام سنتی شامل اقسامی از رویکردهای تکلیفگرا و حقوقگراست اما اسلام بنیادگرا مشخصتر است، اگر انواع هم داشته باشد در بنیادها و اصول مشترکند. بنابراین کاربرد تعبیری مانند اسلام بنیادگرا و اسلام مدنی مناسبتر بود.
ویژگی یک نامگذاری علمی دقیق و اصولی این است که بیانگر خصوصیات مسما یا موضوع خود باشد یا اگر نمیتواند همه این مختصات را پوشش بدهد اما باید مختصات اصلی را بیان کند و کلیدواژه اسلامگرایی به هیچ وجه چنین کارکردی ندارد. اسلامگرایی شامل همه اسلامها میشود. مثل اینکه بگویید مسیحیتگرایی و پسامسیحیتگرایی. معنایش این است که فارغ از انواع مسیحیت، دو دوره تاریخی داریم که یکی دوره مسیحیت است (همه نحلههای مسیحی) و پس از آن دوره غیر مسیحیت. این مفهوم القا میشود در حالی که منظور از پسااسلامگرایی غیر اسلامیت نیست در حالی که خود ایشان هم میگوید منظور از پسااسلامگرایی سکولاریسم و غیر از اسلام نیست بلکه قرائت دیگری از اسلام است.
در واقع پسااسلامگرایی از نظر ایشان گذر از اسلام به چیز دیگری نیست بلکه منظور از آن این است که مسلمانان با طیب خاطر به ایمانشان پایبند بوده و در عین حال پذیرای آرمانهای فراگیر و دموکراتیک نیز باشند ( ص۷۳). آقای بیات میگویند: «پسااسلامگرایی نه اسلامی است و نه غیر اسلامی یا سکولار، بلکه پسااسلامگرایی تلاشی است در جهت تلفیق دینداری و حقوق ایمان و آزادی. پسااسلامگرایی در تصدیق الزامات سکولار، خود را در نسبت با آزادی در مقابل انحصار طلبی متجلی میکند (صفحه ۳۱ ).
پس میان معنایی که از پسااسلامگرایی به ذهن متبادر میشود با توضیحاتی که ایشان درباره آن ارائه میدهد نیز همخوانی وجود ندارد.
اینکه پسوند پسا به معنای پایان دوره قبلی است در بحثهای خودشان هم آمده است مثلاً میگوید «مصر پسا حسنی مبارک، شباهتهایی با اندونزی پسا سوهارتو داشت» (ص۴۵). همه ما میدانیم که دوره پسا مبارک دورهای است که دیگر مبارک وجود ندارد و همه چیز عوض شده است.
اضافه میکنم که این دو جریان، مختص بعد از انقلاب نیست، قبل از انقلاب هم کشمکش بین این دو را داشتیم و آنچه پس از انقلاب در دوره حکومت مشاهده میکنیم، ادامه همان کشمکش در شکلی تازهتر بود که متغیر مهمی بهنام حکومت دینی به آن افزوده شد. آقای مطهری هم قبل از انقلاب به جای معنایی که از اسلامگرایی و پسااسلامگرایی مورد نظر است اصطلاح اسلام اجتهادی در برابر اخباریگری و خارجیگری را به کار میبرد.
من خودم سالها پیش در بحثی که در کتاب گفتمانهای دینی معاصر هم آمده است اسم آن را گذاشتهام «سکولاریزیشن» و دقیقاً همین معنا را مورد نظر داشتم و امروز روتینهشدن تفکر دینی را بهتر از سکولاریزیشن میدانم.
مهمترین نکته این است که اسلامگرایی و پسااسلامگرایی مورد نظر ایشان دو پارادایم متفاوت هستند در حالیکه وقتی ما از اسلام مدنی و اسلام انقلابی حرف میزنیم از دو پارادایم سخن میگوییم اما دو پارادایم در درون اندیشه اسلامی. اما اسلامگرایی و پسااسلامگرایی در نام دو پارادایم داخل اسلام و خارج از اسلام را القا میکند ولی توضیحات ایشان نشان میدهد که هر دو در درون جهان اسلامیاند. البته خود ایشان هم در جای دیگری از کتاب، تعبیر میانهروی اسلامی و اسلامگرایی ستیزهجویانه را بهکار برده است (صفحه ۴۲ و ۴۳ ).
فارغ از اصطلاحی که آقای دکتر بیات و شهید مطهری میگویند، یا اخوانیها که در برابر بنیادگرایان از اسلام دعوت در برابر اسلام سیاسی و حکومتی میگویند و یا آنچه که بنده و آقای حجاریان قبلاً گفتهایم چند سالی است که من مناسبترین اصطلاح را برای بیان آن مفهوم «اسلام مدنی» در برابر «اسلام سیاسی» میدانم. اسلام سیاسی، وجه انقلابی دارد با همان مختصاتی که آقای بیات هم گفتهاند. اسلام مدنی، اسلامی است که به شریعت اهمیت میدهد، به حقوق اهمیت میدهد و فراتر از این، تعبیری است که میتوان به گذشته تعمیم داد و ما در مورد حکومت پیامبر توضیح دادیم که حکومت پیامبر، حکومت دینی نبود بلکه حکومت مدنی بود.
اسلام انقلابی، اسلامی ایدئولوژیک است، اسلامی مدرن که ریشه چندانی در سنت ندارد اگرچه تظاهر به بازگشت به خویشتن و بازگشت به قرآن دارد اما اسلام مدنی، اسلام ایدئولوژیک نیست، اسلام فرهنگی است، اسلام حقوقی است و اتفاقاً ریشه عمیقتری در سنت دارد.
برخی از این ترکیبها و مضاف الیهها یا دوگانههای زوجی مانند اسلام ناب، اسلام خالص، اسلام رحمانی و اسلامی غیر رحمانی دارای ایرادات و اشکالات جدی و ماهوی هستند که در مقالهای در مهرنامه شماره 52 تحت عنوان «مغالطههای دوقطبی» توضیح دادهام اما بعضی عنوانها مانند اسلام انقلابی و اسلام مدنی به لحاظ اینکه ما به ازای خارجی دارند و توصیف یک گروه اجتماعی و جریان فکری معین است یک نامگذاری تلقی میشود. البته اگر باز هم بخواهیم دقیقتر سخن بگوییم که نخواهیم اسلام را به عنوان یک آیینی که برای پدیده مشخصی است تکه پاره کنیم و از اصطلاحاتی که ما به ازای بیرونی دارد، سخن بگوییم باید بگوییم: مسلمانان بنیادگرا، مسلمانان انقلابی و مسلمانان مدنی.
در رابطه با نقد مصداقی و محتوایی باید عرض کنم که آقای بیات در مقدمهای که بر ترجمه کتاب نوشتهاند، آوردهاند:«چالش واقعی به زعم اینجانب از برخورد غیر انتقادی پسااسلامگرایی با نئولیبرالیسم موجود ریشه میگیرد. پسااسلامگرایی در وجه معاصرش، مولود دوران پس از جنگ سرد و پایان سوسیالیسم واقعاً موجود و سرکردگی نئولیبرالیسم در جهان است... اگر قرار است پسااسلامگرایی آیندهای داشته باشد باید از توجه به دموکراسی سیاسی فراتر رفته و عدالت اجتماعی را بهطور سیستماتیک وارد جهانبینی و برنامه خود نماید» (ص ۱۶ و ۱۷).
این فراز از سخنان ایشان دو مشکل دارد: یکی اینکه امروزه عدهای در ایران نئولیبرالیسم را به دشنام تبدیل کردهاند، همانطور که در دهه اول انقلاب، لیبرالیسم را که یک نظریه سیاسی و مترقی بود به فحش و چماق برای سرکوب تبدیل کرده بودند بنابراین وقتی کسی میخواهد این ایراد را به پسااسلامگرایی بگیرد که موضع آن نسبت به نئولیبرالیسم مشخص نیست باید اول موضع خودش را درباره نئولیبرالیسم روشن کند (تأکید میکنم در ایران).
نکته دوم اینکه در توضیح بحث میگویند باید از توجه به دموکراسی فراتر رفته و عدالت اجتماعی را وارد جهانبینی خود کند اما به این نکته توجه نشده که چه بسا برخی از متفکرین اسلامگرا (تأکید میکنم: برخی) عمداً چنین نکردهاند زیرا این طور نیست که آنها با این مفاهیم و مباحث بیگانه باشند حداقل این است که بسیاری از متفکرین مسلمان کارهای هایک را دیدهاند و میشناسند از جمله در ایران که آثار او مثل کتاب سه جلدی «قانون، قانونگذاری و آزادی» توسط آقای دکتر غنینژاد به فارسی ترجمه شده و وقتی هایک استدلالهای عمیقی ارائه میکند که نشان دهد اساساً عدالت اجتماعی سرابی بیش نیست و توضیح میدهد که چگونه عدالت اجتماعی به ضد خود تبدیل شده و اصل عدالت را به باد داده است و سخنان بسیار جدی و قابل تأملی دارد، چطور میشود این انتقاد را به متفکرین مسلمان وارد کرد که چرا آنها عدالت اجتماعی را وارد جهانبینی و برنامه خود نمینمایند؟
دکتر بیات پس از اینکه توضیح دادهاند که منظور از پسااسلامگرایی، گذر از اسلام به سکولاریسم نیست بلکه منظور این است که مسلمانان با طیب خاطر به ایمانشان پایبند هستند و در عین حال پذیرای آرمانهای دموکراتیک باشند میافزاید: «نشانههایی از وجود تنش در درون این مدل به چشم میخورد از جمله تنشهای میان اخلاق مذهبی پسااسلامگرایانه و ارزشهای اجتماعی لیبرال مانند آزادیهای فردی» (ص۷۳). هرچند اصل این سخن- یعنی وجود تنشها- درست است اما معنایش این نیست که این تنشها به حال خود رها شده و توضیحی نداشتهاند چنان که سالها پیش بحث گستردهای در مورد مقایسه شاخصهای اسلامگرایی و لیبرالیسم انجام داده بودم.
نکته مصداقی دوم درباره حزب الله است. ایشان حزبالله لبنان را نمونهای از پسااسلامگرایی میداند یعنی از حالت اسلام ستیزهگر دور شده و به اسلام اعتدالی که بهعنوان جزئی از سیستم میخواهد کار قانونی کند نام میبرد و میگوید: «درست است که حزبالله اتحاد مستحکمی با دولت اسلامی در ایران و رژیم بعث در سوریه برقرار کرده اما منافع شخصی این گروه تا حد زیادی هدایتگر چنین اتحادهایی بوده است ... مانیفست منتشر شده حزب الله در سال ۲۰۰۹ که در آن هیچ اشارهای به برقراری دولت اسلامی نمیشود، خود نشانی از لبنانیشدن تمام و کمال این گروه است (ص ۵۰-۵۱). این حرف درست است اما بیشتر ناشی از نتوانستن است نه نخواستن! مگرنه تفکر حزب الله همان است و دلیل اتخاذ این مواضع، محوریت منافع حزبی و تقدم منافع ملی نیست بلکه همچنان گروهی ایدئولوژیک است. برای مثال همین چند روز پیش «میزان» خبرگزاری قوه قضاییه (سه شنبه19 اکتبر2021) نوشت: دبیر کل حزب الله لبنان میگوید: «اعتقاد ما به ولایت فقیه با بسیاری از ایرانیها که ولایت را قبول دارند، فرق میکند اعتقاد ما قویتر است. ما اعتقاد داریم اگر، ولی فقیه فرمود: پیشنهاد و نظر من این است (امر نکرد) ما باید اطاعت کنیم. در ایران میگویند ایشان دستور ندادند پیشنهاد کردند. ما بالاتر از قانون اساسی به ایشان اعتقاد داریم. ما در لبنان وقتی در شورای حزب الله بحث میکنیم اگر احتمال بدهیم اینکار را بکنیم حضرت آقا ناراحت میشوند بدان عمل نمیکنیم اگر احتمال بدهیم خوشحال میشوند، بدان عمل میکنیم».
این حرف صراحتاً در تضاد با مبانی اعتقادی است. مگر میشود کسی آخوند باشد و همین مسأله بدیهی را نداند؟ اینکه خدا و قرآن در مورد مردم ۱۴۰۰ سال پیش و ۲ هزار سال پیش گفتهاند که حتی پذیرش نبوت انبیا هم متکی به بینه، برهان و عقل است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات» چطور میشود که در هزاره سوم در مورد شخصیتهای عادی، بینه را تعطیل کنیم و به صرف اینکه کسی نظرش چنین یا چنان بوده آن را حمل بر وجوب و حرمت کنیم. در فقه هم از دلیل امری، وجوب را استنباط می کنند بنابراین آن منطق، منطق به غایت خطرناکی برای تفکر سیاسی و مذهبی است. فعلاً از اینکه این سخنان صراحتاً خلاف عقل و خلاف شرع است، میگذرم اما مهمتر از اظهارات دبیرکل حزب الله این است که خبرگزاری وابسته به قوه قضاییه این اظهارات را منتشر میکند و اگر معنایش این باشد که این سخنان مورد تأیید و مطلوب دستگاه قضایی است با توجه به اینکه این دستگاه زیر نظر رهبری است، عملاً و آشکارا اعلام رسمی عدم استقلال قوه قضاییه قلمداد میشود.
در پایان تأکید میکنم نقدهایی که مطرح کردم ذرهای از احترام من به شخصیت علمی ایشان نمیکاهد و ایشان و ما هر دو میدانیم که این مباحث برای غنیتر کردن ایدهها و نظریات هستند. امیدوارم که ایشان به همین مشی و مسیر نظریهپردازی خود ادامه دهند.
هادی درویشی: با تشکر از آقای باقی، از خانم دکتر شریعتی درخواست میکنم که بحث خودشان را ارائه بفرمایند.
سارا شریعتی: با سلام و احترام خدمت دوستان انجمن جامعهشناسی ایران و با تشکر از برگزاری این جلسه. تشکر از این بابت که چنین نشستهایی با جامعۀ آکادمیک غیرایرانی، ما را هم از تحریم علمی و هم از اوتیسم آکادمیک که گاه دچارش میشویم، در میآورد و مرز اینجا و آنجا در اندیشه را نادیده میگیرند. آشنایی با آصف بیات که تاکنون همیشه به شکل غیرمستقیم آثارشان را میخواندیم و مباحث ایشان را دنبال میکردیم، نیز مایۀ خوشوقتی است. شریعتی و مصر، دو عامل جذابیت خط سیر زندگی آصف بیات برای من بود. تلاقی جوانی ایشان با اندیشه شریعتی که در همان مقالۀ مارکس و شریعتی بدان پرداختهاند و مصر. دانشجویی که میخواهد ادامه تحصیل و شغل بدهد اغلب مقصدش یا اروپا است یا آمریکا، اما در زندگی آصف بیات این مسیر با مصر پیوند میخورد. انگار کسی که در مصر بهعنوان یکی از پایتختهای کشورهای اسلامی زندگی کرده و زمینه و میدان را میشناسد، نظریهپردازیهایش در باب کشورهای اسلامی قابل اطمینانتر است. اینها موارد جذاب در زندگی بیات ست. از سوی دیگر، پیوند میدان و نظریهپردازی در کار ایشان قابل توجه و جذاب است. معمولاً کسانی که نظریهپردازی میدانند، کار میدانی نمیکنند و کسانی که کار میدانی میکنند و با آمار و ارقام درگیرند، نظریهپردازی نمیدانند. در حالیکه تحقیقات ایشان هم از نظر دادههای مشخص پژوهشی در خصوص کشورهای اسلامی قابل ارجاع است و هم در سطح نظریهپردازی برای ما قابل استفاده است. حضور ایشان در دانشکده علوم اجتماعی بهعنوان استاد راهنما و داور و حفظ ارتباط با جامعه دانشگاهی ایران نیز برای ما بسیار مغتنم و ازنده است.
و اما اهمیت این جلسه برای ما گروه جامعه شناسی دین در این است که مفهومپردازی دربارۀ جوامع اسلامی از جانب کسی انجام میشود که هم به این خطه تعلق دارد و هم ساکن این کشورهاست. از این روست شاید که تحلیل وی از کشورهای اسلامی یک ضدکلیشه است. از طرفی تکیه بر آدمهای عادی و زندگیهای معمولی که عاملان تغییر جوامع هستند و مرا یاد آن جمله معروف سید جمال می اندازد که میگوید «همه کارهای بزرگ را آدمهایی سادهای چون من انجام دادهاند» و نه روحانیون و روشنفکران و سیاستمداران و نخبگان، و از طرف دیگر بر خلاف کلیشۀ رایجی که ژورنالیسم سیاسی از جوامع اسلامی میدهد، جوامعی متصلب، متعصب، متحجر، سنتی و بسته که به دلیل سنت، شریعت و قوانین مذهبی، در برابر هرگونه تغییری مقاومت میکنند، ... آصف بیات از مقاومت موجود در برابر بنیادگرایی سخن میگوید و بر تکثر و مدرنیتۀ این جوامع مدام در حال تحول تأکید میکند.
اینها نکات جذاب در کار ایشان است که خواستم به تبع آقای باقی بدان اشاره کنم. هرچند که ما بهدلیل تعلق خاطری که به جامعهشناسی انتقادی داریم، نقدهایمان چندان به تعبیر ایشان، «مدنی» نیست! و در این دوگانه «مدنی و انقلابی» که ایشان ساختند، به وجه انقلابی نزدیکتریم تا وجه مدنی، و از این رو راحتتر نقد میکنیم و این نقدها محدودیتی برایمان ایجاد نمیکنند، چرا که معتقدیم همین نقدهاست که حیات فکری را زنده و پویا نگه میدارند.
«چرا مفهوم پسااسلامگرایی چندان حضوری در محافل فکری و سیاسی ایران ندارد در حالیکه ایران، بستر تاریخی زایش این مفهوم است؟» این سوالی است که آصف بیات در سخنرانی خود در انجمن جامعهشناسی پرسید و من به نوبۀ خود میخواهم بدان پاسخ دهم. اولین واکنشم به این سوال، رد قاطعیت و عمومیتی است که در صورتبندی سوال وجود دارد، چرا که این مفهوم در محافل فکری و آکادمیک ایران حضور دارد و بسیاری از دوستان ما و پژوهشگران در حوزۀ مطالعات اجتماعی اسلام، از این مفهوم استفاده کردهاند و با همان کتگوریهای اسلام سیاسی، اسلامیسم و پسااسلامیسم به تحلیل شرایط ایران پرداختهاند، در نتیجه نظریه پسااسلامیسم در ایران آنقدرها هم که آصف بیات مطرح کرده است، بدون ارجاع نیست. اما من شخصاً جزء کسانی هستم که از این مفهوم استفاده نمیکنم، ملاحظاتی دارم و فکر میکنم قبل از استفاده از این دست مفاهیم، میبایست آنها را به بحث گذاشت. چرا؟ چون به قول هابز مفاهیم، ژتونهایی هستند برای بازی فکر، ابزاری که ما بخواهیم واقعیت جامعه فکری خودمان را به کمک آنها بهتر بشناسیم. مفاهیم برای دانشمند این نقش را بازی میکنند در حالیکه برای غیردانشمند این مفاهیم سکههای طلایی هستند که فقط میدرخشند! ما نمیخواهیم این اصطلاحات فقط بدرخشند یا جنبه دکوراتیو داشته باشند. میخواهیم از آنها جهت فهم واقعیت موجود کمک بگیریم و از آنها استفاده کنیم. در حالیکه در بسیاری از موارد میبینم این مفاهیم، دیگر ابزاری برای شناخت واقعیت نیستند بلکه خود به حجاب واقعیت بدل میشوند. مثال میزنم، تمام یک ترم درس جامعه شناسی دین را بهجای اینکه راجع به واقعیت دین در جامعۀ امروز اختصاص دهم، میگذرانم برای تعریف و توضیح اینکه سکولاریزاسیون به چه معناست؟ سکولاریسم چیست؟ لائیسیسم کدام است؟ اسلامیسم به چه معناست و فرقش با اسلام چیست؟ این ایسمها درواقع ما را به دام میاندازند و دیگر نه ژتون بازی اندیشه هستند نه ابزار شناخت و فهم واقعیت، بلکه خودشان مفاهیم بزرگی میشوند که ما باید مثلاً برای زمینۀ ایرانی که نه پیشزمینه مسیحیت را دارد که بداند تحول لائوس تا لائیسیته چه بوده است و سکولاریزاسیون چه مسیری را طی کرده است و نه تاریخ جوامع مدرن را طی کرده است، تازه معرفی کنیم. مفاهیمی که عملاً نه ابزار بلکه بازدارندهاند. این مفاهیم ما را به سمت شناخت بهتر واقعیت هدایت نمیکنند بلکه خودشان سد و مانع مطالعه واقعیت میشوند. درنتیجه گاه مایلیم عطای آن را به لقایش ببخشیم. این تجربۀ من است. در بسیاری از موارد ترجیح میدهم واقعیت را توصیف کنم تا اینکه از این نامگذاریهای معمول استفاده کنم. سکولاریزاسیون، لائیسیته، ایدئولوژی و ... از جمله مفاهیم و نامگذاریهایی هستند که به کارگیری آنها از همان آغاز، مسأله ایجاد میکند. این مفاهیم، مبهماند، رسا نیستند، صراحت ندارند. با این وصف من ملاحظات انتقادی خود را مشخصاً در مورد سه اصطلاح «اسلام سیاسی»، «اسلامیسم» و «پسااسلامیسم» در چند محور مطرح میکنم.
1. اولین ملاحظۀ من در خصوص نامگذاری و مفهومپردازی است. به نظرم اسلام سیاسی، اسلامیسم و پسااسلامیسم، اصطلاحاتی گنگ هستند که نه در مفهوم و نه در مصداق، وضوح، صراحت و تمایز ندارند. اصطلاحاتی که نیازمند تصریح و وضوح هستند. این وضوح اهمیت دارد. ما تجربه کردهایم که این دست ابهامات میتوانند چه تبعات گزافی بهدنبال داشته باشند. مثال میزنم: زمانی که مکرون -رئیس جمهور فرانسه- از کلیتی بهنام اسلام صحبت میکند و میگوید: اسلام در بحران است، بهجای آنکه بهطور مشخص بگوید از بحران کدام جوامع اسلامی و از کدام اسلام صحبت میکند، با واکنشهای گسترده و تندی رو به رو میشود. یا در موردی دیگر، زمانی که مثلاً از اسلام بهعنوان یک سوبستانس صحبت میکنیم و مثلاً میگوییم اسلام همهجا در برابر استعمار و استبداد بوده است، بی آنکه توضیح بدهیم در مورد کدام اسلام صحبت میکنیم. در حالیکه در واقعیت تاریخی، جریاناتی هم بودهاند که خود را مسلمان میدانستند و با استعمار همکاری کردهاند یا همدست استبداد بودهاند. در نتیجه بیاییم در موردتعریف، مفهوم و مصادیق این اصطلاحات بحث کنیم. امتیاز کار آقای بیات در دیگر پژوهشهایشان در این بوده است که همواره به تنوع و تکثر بها دادهاند اما وقتی از پسااسلامیسم بهعنوان یک مفهوم استفاده میکنند، عملاً تفاوتها و تکثرها نادیده گرفته میشود و همۀ روایتهای غیرسنتی از اسلام، اسلامیست نامیده میشوند. اصولاً این ابهام به همۀ پساها، بر میگردد. این پساها خود مسألهسازاند. پسا (Post)به چه معناست؟ ایهام در خود پیشوند پسا است. پسا به چه معناست؟ پسا بر چه چیزی دلالت دارد؟ گذار؟ واکنش؟ میانهروی؟ اقلیشدن؟ آیا به معنای پس از است و به یک مرحلۀ تاریخی اشاره دارد؟ یا مقولهای تحلیلی است؟ یا زمانی که از اولترا ((Ultra، متا (Meta)یا نو (Neo)بحث میکنیم. این نئولوژیسمها، اصطلاحات جدید مسألهسازند.
عنوان کتاب آصف بیات این است: «پسااسلامگرایی: چهرههای متغیر اسلام سیاسی». مقصود از اسلام سیاسی چیست؟ (در اینجا من بحث خود را بر تعریف آصف بیات که به نظرم بحث اریجینالتری است، متمرکز میکنم و به کار الیویه روا که کتابی با همین عنوان اسلام سیاسی دارد، یا مباحث ژیل کپل، برونو اتین و دیگر پژوهشگرانی که از این اصطلاح استفاده کردهاند، نمیپردازم). اگر مقصود از سیاست، قدرت سیاسی است، بهتر است از اصطلاحاتی چون اسلام دولتمحور یا حکومتمحور استفاده کنیم. اما اگر مقصود اسلامی است که به امر سیاسی توجه نشان میدهد، کدام روایت از اسلام، غیرسیاسی است؟ ما از دینی سخن میگوییم که پیامبرش تشکیل حکومت میدهد و رئیس دولت است. ترم اسلام سیاسی که از ولایت فقیه تا مجاهدین خلق، از نهضت آزادی گرفته تا فدائیان اسلام، هم پوزیسیون و اپوزیسیون در آن جای میگیرند، یک اصطلاح دربرگیرنده (Inclusive)و ابهامزا است و به تعبیر دکارت، نه وضوح دارد و نه تمایز. در نتیجه جز ایجاد ابهام، روشنگری ندارد و حتی در مواردی آدرس غلط دادن است. دین و دولت همیشه بخشی از طبقه حاکم بودند و به همین دلیل آن بخشی از دین سنتی هم که میگوید من از سیاست پرهیز دارم، به نحوی جزء همین طبقه حاکم بوده است. اسلام سیاسی یک همانگویی است. همین بحث در مورد اسلامیسم نیز صادق است.
در تعریف اسلامیسم، اغلب به جریانی اشاره میشود که اسلام را نه صرفاً بهعنوان یک فرهنگ یا دین، بلکه یک ایدئولوژی راهنمای عمل قلمداد میکند. در این تعریف، مصادیق متضاد و گاه در برابر هم، اسلامیست خوانده میشوند. در تعریفی که آصف بیات از اسلامیسم ارائه میدهد، همانطور که آقای باقی هم اشاره کردند دو مفهوم، برجسته میشود. یکی جریانی است که خواستار پیوند و درهمتنیدگی با دولت است و دوم، اهتمام به برپایی اجتماع ایدئولوژیک دارد. قدرت سیاسی و ایدئولوژی. حالا پرسش این است که وقتی این دو ویژگی که سازندهی جریان اسلامیست هستند در برابر یکدیگر قرار میگیرند، چه باید کرد؟ یعنی زمانی که جریانی رویکرد ایدئولوژیک دارد و میخواهد اجتماعی ایدئولوژیک برپا کند ولی با حکومت دینی مخالف است. از یک طرف گفته میشود اسلامیستها کسانی هستند که دین را بهمثابه ایدئولوژی پذیرفتهاند، که شامل همه کسانی که رویکرد ایدئولوژیک به دین دارند، میشود. از طرف دیگر، تأکید میشود بر اینکه همین اسلامیستها خواستار برپایی حکومت دینیاند. در حالیکه میدانیم بسیاری از کسانی که رویکرد ایدئولوژیک دارند، اصولاً با برپایی یک حکومت دینی مخالفند و حتی از نظر آنها، حکومت خود پیامبر نیز، حکومتی دینی نبوده است. در این صورت نمیتوان با جمع این دو ویژگی، یک جریان اسلامیست را شناسایی کرد.
پسااسلامیسم در اثر آصف بیات مشخصاً برآمده از واقعیات و اقتضائات سیاسی ایران و جمهوری اسلامی است و به شرایط سیاسی و اجتماعی ویژهای اشاره میکند که در آن، اسلامگرایی پس از یک مرحلۀ تجربهشدن جذابیت، مقبولیت، انرژی و منابع مشروعیتزایش را حتی میان هواداران سرسختش از دست میدهد. جریانی نه ضداسلامی، نه غیراسلامی بلکه پسااسلامگرا، جریان سیاسیای که در دهۀ هفتاد، زمانی که به تعبیر ایشان،«جذابیتهای یک حکومت دینی» از بین میرود و حکومت دینی با مرگ رهبری کاریزماتیک دچار بحران اعتبار میشود و در زمینۀ آنچه نویسنده، «شکست»، «ناکامی» و «از دست رفتن جذابیتهای حکومت دینی» میخواند، بهوجود میآید که همان جریان اصلاحات است. بهنظر میرسد پسااسلامیسم در واقع، نام عام جریان خاص اصلاحات است.
در این صورت ضرورت دارد روشن شود که آیا پسااسلامیسم را بهعنوان یک تحول جامعهشناختی بهکار میبریم، (ظهور نسلی جدید و مطالباتی نو) یا گذار به یک دورۀ تاریخی (دورهی بعد از استقرار، پس از جنگ) یا به شکل عام از پسااسلامیسم بهعنوان جریانی فکری نام میبریم؟
اگر منظور از اسلامیسم، یک جریان فکری است، «تلاشی برای تلفیق دینداری و حقوق، ایمان و آزادی، اسلام و آزادگی»، «کوششی برای واژگونکردن اصول بنیادین اسلامگرایی با تکیه بر حقوق بهجای تکلیف، کثرت به جای تکصدایی، تاریخیت بهجای تصلب» ، ارائه یک بدیل و یک آلترناتیو است، در این صورت همچون هر جریان فکری که شکل میگیرد و جریان مییابد، زمانش کند است، تحولاتش تدریجی است و نمیتوان، بعد از دو دهه وجود حکومت دینی و سرخوردگیها و ناکامیهایش، از شکست و ظهور جریان جدیدی بهنام پسااسلامگرایی نام برد. طبیعتاً در یکی دو دهه نمیتوانیم پرونده یک جریان فکری را ببندیم.
اگر یک مفهوم سیاسی است، نباید ترمی که وسط قرار میگیرد، ترم اسلامیسم باشد. در این اصطلاح روشن نیست که آیا پسااسلامگرایی، همان اسلامگرایی شکستخورده، سرخورده یا ناکام است؟ اسلامگرایی که دیگر جذاب نیست و دچار بحران اعتبار شده است؟ اگر چنین است، پس پسااسلامگرایی که اشاره به تحولات سیاسی درون یک نظام سیاسی و ریزش نیروهای آن اشاره دارد و صرفاً تحولی سیاسی است. در این صورت آیا بهتر نیست بهجای پسااسلامگرایی با مرکز قرار دادن اسلام، از همان ترم اصلاحطلبی با تمرکز بر سیاست استفاده کنیم؟ یا اگر بخواهیم از دستهبندیهای رایج در اروپا ارجاع دهیم؛ اصطلاحاتی چون اسلام میانهرو در برابر اسلام رادیکال، صراحت بیشتری ندارند؟
از طرف دیگر، نسبت پسا اسلامیسم با گذشته خود، اسلام و اسلامیسم نیز روشن نیست. اگر گذشته را طلایی میداند چرا از پسا استفاده میکند و اگر گذشته را قبول ندارد، چرا باز به اسلام ارجاع میدهد؟ بهعبارت دیگر، اگر در نظر پسااسلامگراها، گذشته، یک گذشتۀ طلایی است، این «پسا» دیگر چیست؟ اگر گذشته، مورد نقد است و قبول نیست، پس «اسلام»ش چیست؟ اگر با اسلامیسم اختلاف دارد، یک گسست است یا یک تجدیدنظر، یا اصلاح؟ و بهعنوان یک جریان گسست است، درنتیجه باید بهعنوان یک جریانی که با گذشتۀ خود تعیین تکلیف کرده، شناخته شود. در حالیکه میبینیم پسااسلامیسم در خیلی از موارد وامدار اسلامیسم و سنت دینی است. پسااسلامیسم اینجاست که می بینیم باز آن کلمات «نئو»، «پسا» و «متا» ابهاماتی را ایجاد میکند.
جمعبندی میکنم: اصطلاحات اسلام سیاسی، اسلامیسم و پسااسلامیسم، اصطلاحاتی دربرگیرنده و ابهامزا هستند و میتوانند به اشتباه بیندازند و آدرس غلط دهند. از طرف دیگر، مفاهیمی بیگانه با تاریخ و فرهنگ و گذشتۀ زمینهای هستند که در آن زمینه بهکار گرفته میشوند. در حالیکه مثلاً جریاناتی مانند فاندامنتالیسم در زمینۀ پروتستانی یا انتگریسم در زمینۀ کاتولیکی، یا اصطلاحاتی چون سکولاریزاسیون یا لائیسیته، کاملاً مربوط و مستخرج از زمینۀ مسیحی است اما هیچکدام از اصطلاحاتی که در خصوص جریانات در کشورهای اسلامی بهکار میرود، در ربط و در گفت و گو با تاریخ و فرهنگ این کشورها نیستند و بهجای آنکه ابزار شناخت و تحلیل شوند تا به واقعیت پیچیده، وضوح بیشتری ببخشند، بر عکس خود حجاب واقعیت میگردند.
ما اغلب با دستهبندیهای معمول مسیحی یا مدرن تحلیل میکنیم و گاه بهخطا میرویم. آنچنانکه برعکسش نیز ممکن است. کربن که اخباریگری را یک نوع پروتستانتیسم مینامد. یا پییر لوری که تشیع را با یک نوع باتیسم مقایسه میکرد. در نتیجه از فاندامنتالیسم اسلامی یا انتگریسم در زمینۀ اسلامی بحث کردن کاملاً بیمعناست. نه فوندمان دین و نه انتگریتۀ کلیسای مورد مناقشه و بحث در زمینۀ اسلامی نبوده است. به نظر من تیپولوژی و دستهبندیای موفق است که نسبتی با این گذشته و فرهنگ داشته باشد. مثلاً نامگذاریهایی چون «نو اعتزالیها»، خوب ما با این مفهوم بهتر میتوانیم ارتباط برقرار کنیم چون به یک پیشینۀ تاریخی ارجاع میدهد. یا «تفکیک»، یا «اجتهاد» مفاهیمی هستند که با آن ارتباط برقرار میکنیم. وقتی این نامگذاریها ریشه در تاریخ و فرهنگ آن کشور ندارند دچار ابهام میشویم و برای برخی از این ابهامها بهای گزافی میدهیم.
2. دومین محور بازاندیشی انتقادی من، پس از نامگذاری و مفهومپردازی، در خصوص تحلیلی است که آصف بیات از اسلامیسم و پسااسلامیسم ارائه میدهد. به نظرم میرسد که ما پروندۀ اسلامیسم را خیلی زود بستیم اما این اعلام شکست و خاتمه، ختم به خیر نشد! در حالیکه در عین حال که میتوان از بحران اعتبار، از دست رفتن جذابیت، ناکامیها و سرخوردگیها از اسلامیسم سخن گفت و بر آن تأکید کرد اما از موفقیتهای اسلامیسم نیز نباید غافل بود. آنچه اسلامیسم نامیده میشود اگر چه در بسیاری از وعدههای خود ناکام ماند، اما چند دهه سیاستگذاری دینی در جامعه که عملاً دین عامه را هدف قرار داده بود، عملاً در احیای فرمالیسم دینی در برابر محتوی، مناسکگرایی در برابر باورها، شورمندی مذهبی در برابر عقلانیسازی، بسیار تأثیرگذار بود. نمیتوان پس از چند دهه بر شکست و عبور جامعه از آنچه اسلامیسم میخوانیم حکم داد، بیآنکه به تأثیر آن در سیاستگذاری دینی و ریشههای عمیقش در سنت تاریخی توجه داشته باشیم. نمیتوان صرفاً با اشاره به تحولات سیاسیای که ارجاعات دینی در آن کمرنگ شده یا به نظر میرسد با دین رسمی بسیار فاصله گرفته است، از ظهور پسااسلامگرایی بهعنوان یک «خبر خوب» سخن گفت. اسلامگرایی در عین حال که پدیدهای مدرن است اما از سنت تاریخی و دینی وام بسیاری گرفته است و از اینرو بهعنوان جریان فکری، با چند دهه ناکامی سیاسی، فرو نمیپاشد. شاهد آن هم این است که در دهه هشتاد میلادی، شکست اسلامیسم اعلام شد اما سه دهه بعد، در حالیکه نظریهپردازان اسلامیسم را به گذشته متعلق میدانستند، در رادیکالترین و خشنترین اشکالش دوباره باز میگشت و با پدیدههایی چون القاعده و داعش رو به رو شدیم.
3. نکته سوم که سعی میکنم خیلی سریع بدان اشاره کنم تا فرصت بیشتری باشد و از صحبتهای آقای بیات استفاده کنیم، خلط جریانی است که میتوانیم نام آن را رفرماسیون دینی یا روشنفکری مذهبی بگذاریم و در تحلیل آصف بیات بهعنوان یک جریان تاریخی مستقل یا غایب است یا با پسااسلامیسم خلط شده است.
تاریخ اسلام قرن بیستم با اسلامیسم و پسااسلامیسم آغاز نشده است. گاه در تحلیل ایشان جریان رفرماسیون که از سید جمال و اقبال آغاز شده بهعنوان جریان پسااسلامیستی معرفی میشود. در حالکه نمیتوان یک جریان پیشااسلامیسم بهمعنای امروزی را بهعنوان یک جریان پسااسلامیستی معرفی کرد. یکی از دوستان من که جزء طیف شریعتی و طالقانی و روشنفکران مذهبی قبل از انقلاب است، میگفت ما هیچوقت اسلامیست نبودیم و الآن هم پسااسلامیست نیستیم، پس ما در این تحلیل کجا قرار داریم؟ جریانی که نه هیچگاه به اسلام در حکومت اعتقادی داشتند و نه به تعبیر آصف بیات در نتیجۀ سرخوردگی و ناکامی نظام سیاسی پس از انقلاب برآمده است. در تحلیل بیات، چرخش از اسلامیسم به پسااسلامیسم که میخواهد میان اسلام و آزادی، حقوق بشر و دمکراسی تلفیق ایجاد کند، یک پیشفرض در نظر گرفته شده است. در حالیکه این چرخش را شاید بتوان در مورد یک جریان سیاسی بهکار برد اما چنین چرخشی در مورد یک جریان فکری که محصول سرخوردگی از نظام نیست بلکه بیش از یک قرن تاریخ دارد، صادق نیست.
یادم هست در اوایل انقلاب یک تفکیکی انجام میدادند بین «اسلام انطباقی» و «اسلام تطبیقی» و گفته میشد اسلام انطباقی، اسلامی است که میخواهد بین اسلام بهعنوان یک فرهنگ و سنت با دستاوردهای مدرن انطباق ایجاد کند و تلفیق کند اما اسلام تطبیقی میخواهد از درون اسلام یک خوانش جدید داشته باشد یعنی این پیشفرض را نمیگیرد که در اسلام، دموکراسی نیست پس برویم اسلام را با دموکراسی غربی سازگار کنیم. پیشفرضش این است که دموکراسی را از متن تحلیلی توحید استخراج میکند و میگوید وقتی از توحید فلسفی حرف میزنیم، مابهازای آن توحید اجتماعی است و دموکراسی از آنجا بیرون میآید و کارش اصلاً تلفیق نیست. دو قرن جریان اصلاح فکر دینی که منتظر اسلامیسم و پسااسلامیسم نشد در این تحلیل چه جایگاهی پیدا میکند؟ آیا بهعنوان جریان پسااسلامیستی شناخته میشود؟ برخی گفتند جریان اصلاح فکر دینی که مقدم بود، خود منتج به ظهور اسلامیستها شد. دیدگاه دیگری هم که من در کار دوستم دکتر مجتبی مهدوی دیدم این بود که جریان اصلاح دینی، خود بهعنوان جریان پسااسلامگرا معرفی شده بود. در صورتی که جریان اصلاح فکر دینی قبل از این پدیدههای اسلامیستی که یک پدیدهی مدرن است، مطرح شده بود و از آن هم بهعنوان یک پدیدهی دیگری جدای از دوگانۀ اسلامیسم و پسااسلامیسم باید نام برده شود.
4. آخرین نکته هم برجسته نکردن یا نادیده گرفتن نقش آموزهها در تحلیل پدیدههای دینی است. بهنظر میرسد که وجوه فلسفی، کلامی و دینی پدیدهها در تحلیلهای اغلب جامعهشناسان کمتر مورد توجه قرار میگیرد. جمله بیات را در این کتاب میخوانم: «از منظر جامعهشناختی اسلام چیزی نیست جز اعمال و عقاید و احساسات مسلمانان و بهعبارت دیگر، این مسلمانان هستند که میتوانند دین خودشان را دموکراتیک، رهاییبخش و تساویگرا یا انحصارطلب، قدرتمدار و نخبهگرا تفسیر کنند و دوم اینکه پرسش اصلی و صحیح این است که مسلمانان در چه شرایطی میتوانند اسلام را با دموکراسی سازگار کنند». این اشاره بسیار قابلتوجه است. من خود بارها در جامعهشناسی تأکید کردهام که ما بهعنوان جامعهشناس با مصادیق کار داریم و مصادیق را برجسته میکنیم، با مسلمان سر و کار داریم و نه با اسلام، مومن و نه ایمان.
با این حال میخواهم به همین مناقشه در جامعهشناسی هنر اشاره کنم. زمانی مکتب دورکیمی و مارسل موس همین تعریف را در مورد هنر داشتند. میگفتند هنر چیزی نیست جز توافق و اشتراک نظر یک گروه اجتماعی در نامگذاری یک شئ بهعنوان اثر هنری. میدان هنر استقلالی نداشت و اثر هنری جز در نسبت و رابطهاش با مخاطب و زمینۀ اجتماعی، موقعیتی نمییافت. از این رو برخی گفتند که جامعهشناسان هنر، هنرمندان را از تاریخ هنر بیرون میکنند. بهنظر میرسد در جامعهشناسی دین هم همین اتفاق افتاد. جامعهشناسان بهندرت برای میدان دین، نوعی اتونومی قائل شدند. این رویکرد با تأکید بر شرایط و بیتوجهی به نقش اساسی آموزهها، به این صورتبندی میرسد که «در چه شرایطی مسلمانان میتوانند اسلامشان را با دموکراسی سازگار کنند». بحث من درواقع این است که تلاش مسلمانان برای سازگاری اسلامشان با دموکراسی صرفاً منوط به شرایط نیست بلکه عمیقاً ریشه در کاری دارد که اقبال لاهوری نامش را تجدید بنای تفکر اسلامی میگذارد. بهعبارت دیگر، مسأله با «انطباق» و «تلفیق» و «آشتی مکانیکی» ختم به خیر نمیشود و به یک تجدید بنای رادیکال نیازمند است. در اینجاست که اهمیت جریان رفرماسیون که بر اسلامیسم و پسااسلامیسم مقدم است، آشکار میشود.
بهنظرم ضرورت دارد، به تبع بوردیو که پرسش از اتونومی میدان را دوباره مطرح کرد و بهنوعی به استقلال میدان هنر اشاره داشت، ما نیز این خودآئینی را در میدان دین دوباره به بحث بگذاریم. چرا که جامعهشناسی نمیتواند با تأکید بر دگرآئینی پدیدۀ اجتماعی، به تعبیر بوردیو، قطب خودآئین را در نظر نگیرد. در این صورت دچار خطای دید و اشتباه محاسبه میشود.
اینها مواردی است که در بازاندیشی به مفهوم پسااسلامگرایی میتواند مورد بحث قرار گیرد. این موارد را میتوان در یک سهگانه مطرح کرد و در جامعهشناسی زمینۀ اسلامی با اهمیت دانست: نخست اتونومی میدان دین. آیا در این میدان صرفاً بر امر متغیر، تنوع و تفاسیر گوناگون میبایست تکیه کرد یا وجه ثابت و پایداری نیز هست که ضرورت دارد در تحلیل مورد توجه قرار گیرد؟ سپس نامگذاریها و مفهومپردازیها، نامگذاریها آیا نباید در ربط با تاریخ و یک فرهنگ باشند، چنانکه مثلاً فاندامنتالیسم و انتگریسم در ربط با تاریخ مسیحیت، کاتولیسیسم و پروتستانیسم است؟ و سوم، دوگانۀ سنت و مدرنیته که در زمینۀ کشورهای اسلامی و در عصر پیچیدگی، دوگانهای معلول است. بهعنوان نمونه، بنیادگرایی یک پدیدۀ مدرن است اما به لحاظ فکری و نظری کاملاً ریشه در سنت دارد و از آن تغذیه میکند و درنتیجه این دوگانۀ سنت و مدرنیته را هم دوباره باید مورد بازاندیشی قرار دهیم. ممنون، عذر میخواهم اگر طولانی شد.
هادی درویشی: با توجه به نقدهایی که آقای باقی و خانم دکتر شریعتی ارائه کردند، منتظر هستیم صحبتهای آقای دکتر بیات را بشنویم.
آصف بیات: خیلی ممنون از صحبتهای بسیار ارزندهای که هر دو همکار من داشتند. اول اینکه خوشحال هستم که این نشست برگزار میشود. دوم اینکه میخواهم عذرخواهی کنم بابت این لکنت زبانی که به فارسی دارم. البته سعی خواهم کرد به فارسی صحبت کنم منتهی باز هم عذرخواهی میکنم بهخاطر کندی در توصیف و تبیین مسایل. چون سالهاست که بحثهای علمی و کارهای آکادمیک را به زبان انگلیسی انجام دادهام و به فارسی مشکل دارم. و بالاخره اینکه میخواستم تشکر کنم از انجمن جامعهشناسی ایران که این نشست را برگزار کردند و از آقای درویشی که این نشست را هماهنگ کردند و مدیریت میکنند. بهخصوص از همکاران محترم خانم دکتر شریعتی و آقای باقی سپاسگزارم که دراین جلسه شرکت کردهاند و بحثهای جالبی را ارائه دادند. باید اذعان کنم که روی بسیاری از صحبتهایی که کردند و نقدهایی که کردند، باید فکر کنم در فرصتی بهتر که با این مفاهیم و مباحث سروکله بزنم تا ببینم در چه موقعیتی هستم. به هر حال تا جایی که میتوانم مطالبی را بهاختصار میگویم و مطالبی که به ذهنم رسیده و ملهم شدم از صحبتهای همکاران عزیزم مطرح میکنم.
آقای باقی گفتند که این کتاب خیلی کوتاه است، راست هم گفتند گرچه این کتاب به نظر من خیلی خوب ترجمه شده و باید از آقای عباس جنگ تشکر کنم. ایشان خیلی اشراف دارند به مباحث و همین اشراف داشتن ایشان را قادر کرده که بتوانند خوب ترجمه کنند. واقعیت این است که بسیاری از جزئیات که باید به آنها پرداخته شود، در این فصل کتاب نیامده. ولی بههرحال این مهمترین بخش کتاب اصلی است چون متمرکز است روی چارچوببندی تاریخی و مفهومی کتاب. ولی ریز مباحث در پیچیدگی تحولات اجتماعی و تاریخی در تجربیات مختلف در هرکدام از فصول جلد اصلی بهخوبی آمده و امیدوارم که به هر حال فرصتی شود که تمام کتاب چاپ شود.
ولی غیر از آن آنچه که بیشتر مربوط میشود به کانتکست ایران و در ایران هم شناخته شده نیست، کتابmaking Islam democratic است که در سال ۲۰۰۷ چاپ شده و درواقع فکر پیشرفتهتری روی مفهوم پسااسلامیسم دارد نسبت به نوشتههای قبلی من. گرچه تمرکز آن روی ایران است در مقایسه با مصر. ولی خیلی مفصلتر است، یعنی جزئیات بیشتر در آنجا آمده است. به هر حال یک روزی امیدوارم در ایران آنهم منتشر بشود. آنچه خانم دکتر شریعتی لطف کردند و گفتند که من علاقه دارم هم به نظریهپردازی و هم به مشاهده میدانی آنچه که در دنیا و ایران میگذرد، یعنی همان زندگی روزمره که برای من مهم است. بله، برای من مشاهده کردن بسیار اهمیت دارد و برای همین است که سفرهای متعددی به کشورهای مسلماننشین از اندونزی و مالزی در آسیا تا سنگال و غنا در افریقا، که اسلامی که پراکتیس میشود، متفاوتتر است از آن فرمی که در خاورمیانه و کشورهای خلیجفارس میشود. در واقع این مسأله مربوط میشود به آخرین بحثی که خانم شریعتی مطرح کردند، اینکه آیا متن (تکست) مهم است؟ آموزه مهم است؟ دین مهم است؟ و یا اینکه دیندار مهم است؟ از حیث رویکرد اجتماعی آنچه برای من بهعنوان یک جامعهشناس مهم بوده است ضرورتاً اسلام نبوده است. من متخصص اسلام نیستم و یا مسیحیت و یا متخصص دین نیستم بلکه تفکر من بیشتر روی پدیدههای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در این کشورها و جنبشهای اجتماعی بوده است. بهعبارت دیگر توجه من بیشتر روی مسلمانها هست تا اسلام، بیشتر به دیندارها هست تا دین یا مؤمنین هست تا ایمان. البته نمیشود درکی درست از دینداری داشت بدون توجه به دین. ولی آنچه که اهمیت دارد آن است که آن دیندارها چه تعبیر و تعریف و درکی از دینشان دارند. نکته قابلتوجه در اینجا این است که مسلمانها خیلی چیزها انجام میدهند که ضرورتاً اسلام نیست. آنها کار میخواهند، مدرسه میخواهند، بچه دارند، روابط دارند، خوب اینها بسیار اهمیت دارد و دینشان تنها بخشی از این زندگیشان است. همین است که قضیه پیچیده میشود.
هم آقای باقی و هم خانم شریعتی اشاره کردند به مفهومسازی در رابطه با اسلامگرایی و پسااسلامگرایی که باید توضیحاتی بدهم. من احساس میکنم که هم آقای باقی و خانم شریعتی شاید ناخوداگاه یک رویکرد ایران-محوری یا ایران-مرکزی دارند. یعنی تجربه ایران ملاک قضاوت و تحلیل راجع به پدیده اسلامگرایی و پسااسلامگرایی بهصورت عام قرار میگیرد و این مشکلی است. فکر میکنم همه ما اعتراف داریم که این پدیده خیلی پیچیده است و بهویژه که فرمهای خیلی مختلفی در دنیا پیدا کرده است. چنانکه من در کتاب توضیح دادهام، درست است که این فکر من ملهم بود از تحولاتی که در ایران، گذشته بود در دهه دوم انقلاب ولی برای من خیلی مهم بود که ببینم در کشورهای اسلامی دیگر چه میگذرد. چون به هر حال ایران تنها کشور مسلمان دنیا نیست و جامعههای دیگری هم هستند و برای همین بود که من کنفرانسی را تشکیل دادم و دعوت کردم از متخصصین مطالعات اسلامگرایی در کشورهای مختلف که بیایند و کنفرانس دو سه روزه را داشته باشیم. ایده من را مورد نقد قرار بدهند و ببینند تا چه حد توضیحدهنده آن تحولاتی است که در کشورهای مختلف اسلامی میگذرد. بر اساس این تجربه و بر اساس این مباحث ما به تنوع تجربی بسیار زیادی در کشورهای مختلف اسلامی رسیدیم که من با آن توانستم به آن نتیجهگیری که در کتاب آوردهام، برسم.
مشکل دیگر در صحبتهای آقای باقی و خانم شریعتی این است که ایشان بیشتر روی مرفولوژی کلمات تأکید دارند تا معانی که به آنان داده میشود. برای مثال آقای باقی میفرمایند واژه اسلامگرایی نادرست است به این علت که همه مسلمانان طبق تعریف اسلامگرا هستند. این صحبت به تعبیری درست است. ولی باید توجه کرد «اسلامگرایی» ترجمه مفهوم «اسلامیسم یا Islamism» که در زبان انگلیسی مشکلی ندارد چون با «مسلمانبودن» متفاوت است، یا به نوع خاصی از مسلمانبودن (بهقولی از نوع بنیادگرایانه) دلالت دارد. ولی در هر حال کتاب من تعریف مشخصی از اسلامگرایی کرده و معنای معینی به این کلمه داده. بنظر من استقرار یک واژه کمتر بستگی به ریختشناسی یا مرفولوژی واژهها، بلکه به قدرت معنای آن دارد. مثلاً مگر در ایران واژه «اصولگرایی» رواج پیدا نکرده، و همه میدانند به چه گروهی اطلاق میشود.
خانم شریعتی معتقد بودند که ایشان از اساس نامگذاری چه اسلامگرایی باشد چه پسااسلامگرایی را دوست ندارند چون که اینها میتوانند از بهتر درک کردن آن پدیدههای اجتماعی که قرار است این مفاهیم را نمایندگی کنند، جلوگیری کنند. من این بحث را درک میکنم. منتها واقعیت این است که ما به مفاهیم نیاز داریم. ما در صحبتهایمان همچنان از واژههای طبقه، مدرنیته، سکولاریسم، دین، و حتی اسلام به عنوان مفاهیم لازم استفاده میکنیم. چون اگر ما این مفاهیم یا این واژهها را نداشته باشیم، نمیتوانیم صحبت کنیم. چطور میتوانیم باهم گفتگو کنیم، به چه اشاره کنیم؟ اگر اینها را به کار نبریم باید توصیف کنیم آن واقعیتهای بسیار پیچیده را. آنوقت اصلاً میشود حرف زد؟ خانم شریعتی خودشان به مفاهیمی مانند «نئومعتزله» اشاره میکنند، چون میخواهند معنایی را به ما برسانند.
من کاملاً درک میکنم که مفاهیم میتوانند پردهای شوند که پیچیدگی شرایط واقعی را بپوشانند. ولی این بستگی دارد به اینکه چقدر یک مفهوم دقیق است؟ تا چه حد قادر است توضیحدهنده و انعکاسدهنده آن پیچیدگی باشد؟ پس بنابراین سوال نباید این باشد که ما این واژهها و کلمات را نداشته باشیم یا خیر. سوال باید این باشد که تا چه حد آن مفاهیم دقیق هستند. من بنوبه خودم تا آنجایی که توانستهام سعی کردهام این مفاهیم دقیق باشند. حالا اگر یک سوال جدید پیش بیاید یا اگر یک مورد پیچیده جدید پیش بیاید که این مفهوم نتواند به آن توضیح دهد، من هنوز حاضرم این مفهوم را تدقیق کنم. از این بابت این یک پروژه باز است ولی اینکه من نباید مفهومپردازی کنم با آن موافق نیستم.
اصولاً سوال اساسی که مرا وا داشت که دست به این تحقیق و نظریهپردازی بزنم این بود که آیا اسلام میتواند با دموکراسی سازگاری داشته باشد یا نه؟ این سوالی بود که هم در ایران و هم در کشورهای غربی مطرح شده بود. این درواقع مهمترین سوال برای من بوده که سعی کردم به آن پاسخ دهم. درواقع خیلی مشکل است اگر بگوییم اسلام با دموکراسی سازگاری ندارد و مسلمانها هم قرار است به اسلامشان معتقد باشند. اگر اینطور باشد که دیگر هیچ امیدی نیست. اینکه یک کشور مسلماننشین نتواند میان فرمی از دموکراسی یا دولت پاسخگو را داشته باشند، این خیلی مأیوسکننده است. نه تنها مأیوسکننده بلکه با واقعیت عینی هم تطبیق ندارد. برای همین من سعی کردم روی این قضیه فکر کنم و یک چهارچوب تحلیلی را طرح کنم. در واقعیت در زمانهایی که مسلمانان خواستند که یک سیستم دموکراتیک داشته باشند بوجود آوردند، مثل اندونزی یا سنگال. ولی اینکه کی و چطور و در چه شرایطی ... اینها را من تحت عنوان پسااسلامگرایی توضیح دادهام که البته با اسلام فرق میکند. واژه «پسا» در پسااسلامگرایی بهمعنای فرارفتن منتقدانه از گفتمان و عمل اسلامگرایی است، ولی هنوز با آن گفتمان در ارجاع به اسلام شریک است. پسااسلامگرایی از اسلامگرایی عبور میکند ولی هنوز با گفتمان اسلامی پیوند دارد. در عین حال در پیوند هست با گفتمان جامعه مدنی، دمکراسی، حقوق بشر، مقداری حقوق فردی و غیره. مهمترین ویژگیاش تأکید روی حقوق شهروندان است، برخلاف اسلامگرایی که تأکید دارد روی تکالیف مردم.
خانم شریعتی گفتند معلوم نیست این پسااسلامیسم ناشی از تغییرات جامعهشناختی است یعنی نسل جدیدی از مردم که علاقهای به حاکمیت اسلامی ندارند، یا سیاسی هست، یعنی اینکه آن اسلامیستها احساس کردند که پروژهشان کار نمیکند و باید تغییر مسیر بدهند و تعدیل کنند. البته این بحث مربوط به تجربه ایران هست و لزوماً عامیت ندارد. بهرحال پاسخ من هر دو است. در یک جنبش اجتماعی شما هم کنشگر دارید که امر جامعهشناختی است، و هم «فرصت سیاسی یا Political opportunity». بحث من این است که تغییر نسل بهاضافه مخالفتهای جوانان، زنان، روشنفکران و اقشار متوسط مدرن، اسلامگراهای سابق را واداشت تا در پروژهشان تجدیدنظر کنند و از این طریق به سوی پسااسلامگرایی بروند.
صحبتی هم شد در مورد اینکه این چه ربطی به نئولیبرالیسم دارد. ببینید من واقعاً فکر میکنم که این فرم از پسااسلامیسم که من به آن اشاره کردهام در این کتاب، درواقع محصولی است از یک دوران بهخصوصی در سیاست جهان یا دوران بعد از جنگ سرد، و این را نباید کم بها داد. من الان ده سال است که راجع به انقلابهای دنیای اعراب کار میکنم، اینکه چرا این انقلابهای دوران جدید به این شکل درآمدهاند، اغلب با بسیج حیرتانگیز و شگفتانگیزی مردم را به خیابان میکشیدند و یک فرم جدیدی از سیاست به وجود آوردند. در حالیکه همین خیزشهای شگفتانگیز نتوانستند تغییرات بنیادین در این کشورها بوجود بیاورند و این ضعف را من معطوف دانستم به دوران بعد از جنگ سرد و هژمونی نئولیبرالیسم در دنیا. این طبیعی جلوهدادن پدیده اقتصادی و اجتماعی یک قدرت بزرگی است، یک ایدئولوژی نیرومندی است. لیبرالیسم اقتصادی که وارد ارکانهای مختلف جامعه شده است نه فقط اقتصاد بلکه دانشگاه و خانواده و حتی خود دولت را فرمی از بیزینس به حساب میآورد. میخواهد روابط پولی را وارد همه عرصههای اجتماعی کند. این افکار جدید و تلقی جدید از رابطه اقتصادی و اجتماعی و رابطه قدرت، خیلی در کنشهای جدید اجتماعی تأثیرگذار بوده است. یعنی عدالت اجتماعی را کنار زده و میخواهد القا کند که بدیلی به وضع موجود و نظم سرمایهداری لیبرال وجود ندارد. بنابراین نمیشود ظهور پسااسلامگرایی را از بستر تاریخی، اجتماعی و اقتصادی آن و بستر جدید بعد از جنگ سرد جدا کرد.
راجع به صحبتهای آقای باقی در رابطه با حزب الله لبنان باید بگویم که یک سری جزئیات هست که نظر من راجع به آنها فرق میکند. آنچه را که مثلاً حزب الله میگوید که بله ما ولایتفقیه را قبول داریم یا برای ما مهم است، به نظر من بیشتر رتوریک (گفتار) است تا عمل. من چند سال پیش در بیروت صحبتی داشتم با آیتالله فضل الله -رهبر شیعیان لبنان-، نظر ایشان را راجع به این موضوع پرسیدم. ایشان پاسخ صریحی که به من دادند این بود که این نوع فرم حکومت دینی در لبنان قابل اجرا نیست و حتی قابل فکرکردن هم نیست. این وضعیت چندفرهنگی و چندمذهبی که در لبنان وجود دارد اجازه برقراری یک چنین نظمی را نمیدهد. در حالی که فعالان حزبالله در رتوریک خودشان به مفهوم ولایت فقیه ارجاع میدهند، درواقعیت روزمره سیاست طور دیگری عمل میکنند. بههرحال اینها مطالبی بودند که به ذهنم رسیدند. بار دیگر بسیار متشکرم از صحبتهای دو همکارم.
پرسش و پاسخ:
هادی درویشی: یکی از دوستان سوال کردهاند که مقطع جغرافیایی و مبدأ زمانی اسلامگرایی کی و کجا بوده؟ من در مقدمه عرض کردم که آقای بیات از مسائل سیاسی و اجتماعی دهه هفتاد ومشخصاً برآمدن دولت اصلاحات در ایران الهام گرفتند و بعد این مفهوم را برای کشورهای اسلامی و مخصوصاً کشورهای اسلامی خاورمیانه استفاده کردند که همچنان معتقدند این مفهوم پسااسلامگرایی میتواند تا حدی واقعیتهای جهان اسلام را به ما نشان دهد. آقای دکتر بیات یکی از دوستان سوال کردهاند که محمد ایوب کتابی دارد به نام چهرههای متعدد اسلام سیاسی. در این کتاب به نقش فرهنگهای ملی به نوع و الگوی اسلامی مورد استفاده دولتمردان در این کشورها پرداخته شده. آیا پسااسلامگرایی در جهان اسلام با توجه به فرهنگهای متفاوت، خط سیر یکسانی را طی خواهد کرد؟
آصف بیات: خیلی ممنون. چنانکه من در کتابم توضیح دادهام این پروسه پسااسلامگرایی در کشورهای مختلف اسلامی متفاوت بوده و راههای مختلفی را طی کرده، کانالهای مختلفی بوده، روشهای مختلفی بوده که این پسااسلامگرایی در این کشورها به وجود آمده است. پسا یعنی رفتن به ورای اسلامگرایی در حالی که ریشه آن همان است یعنی کسانی بودند که اسلامگرا بودند که تجدیدنظر کردند ولی میخواهند هنوز در همان کانتکست و گفتمان اسلامی باقی بمانند، ولی از فرم اسلامگرایی یا اسلام بنیادگرا آنقدر عبور کردند که درواقع یک گفتمان جدیدی را بهوجود آوردهاند؛ اگرچه ریشه در همان بحث سنتی گفتمان اسلامی است. بله، میتواند از طرق مختلف باشد، گاهی مستقیم از خود تجربه اسلامگرایی همان افراد نشأت میگیرد، و میتواند از بیرون باشد یعنی کسانی که به اسلام فکر میکنند مثلاً نهضت العلما در اندونزی در زمانی که جنبش لشکر جهاد اسلامگرا میخواست دولت اسلامی بهوجود آورد. ولی نهضت العلما که متفکرین هستند و تحقیق میکنند روی مسائل اسلامی، خودشان اسلامگرا نبودند ولی واکنش نشان دادند به وجود یا خطر برآمدن لشکر جهاد در اندونزی؛ و شروع کردند به فکر کردن و فرمولهکردن یک فرم جدیدی از نظام سیاسی در چارچوب اسلامی که به نظر من با آن چیزی که من میگویم پسااسلامگرایی، مطابقت دارد. برای همین است که من میگویم که پسااسلامگرایی برآمده از دو چیز است: یکی شرایط یعنی همان وضعیت اقتصادی و اجتماعی که در آن اسلامگراها هستند و تحت تأثیر آن قرار میگیرند که به نحوی این سیستم کار نمیکند و باید تغییراتی در آن صورت بگیرد و دوم بهعنوان یک پروژه آگاهانه است که سیاست جدیدی را ارائه دهند که میآید و کار میکند و سازگاری بهوجود میآورد با فرمی از دموکراسی. بله، درست است در کشورهای مختلف با فرهنگ سیاسی خاص که در آن اسلام نقشی داشته میتواند راههای مختلفی برای رسیدن به پسااسلامگرایی داشته باشد.
هادی درویشی: آقای دکتر یکی از دوستان سوال کردهاند که اگر دولت اصلاحات را دولت پسااسلامیسم در ایران بدانیم، بعد از دولت اصلاحات، دولتهای دیگری بر سر کار آمدند. شما دولتهایی که بعداً بر سر کار آمدند را در قالب اسلامگرا میدانید یا پسااسلامگرا؟
آصف بیات: این سوال خیلی جالب است. به نظر من جامعه ایران در حال حاضر پسااسلامگرا است، گرچه خود دولت و حکومت اینگونه نیست. به عبارت دیگر، اگر شرایطی باشد تا مردم بتوانند آنچه که میخواهند را به منصه ظهور برسانند به نظر من فرم حکومت این نخواهد بود که ما داریم. برای همین است که درباره آنچه خانم شریعتی گفتند گروههایی مثل داعش آمدهاند، و اینها نشان میدهد که ما داریم برمیگردیم به عقب، یعنی اسلامگرایی. در پاسخ باید بپرسم چقدر این گروهها حمایت عمومی دارند؟ چقدر به آنها در دنیای اسلام توجه میشود که مثلاً یک آلترناتیو باشند؟ و از این دید به نظر من این انتقاد چندان وارد نیست. تا جایی که من مشاهده کردهام درحال حاضر روند عمومی بهسوی فرمی از اسلام است که روی به مدارا دارد و اشکالی از آزادی و فرمهایی از حکومتهایی که بههرحال سکولار هستند را به ارمغان میآورد (سکولار به معنای اینکه دین قرار نیست در امور دولت مداخله کند). الان مثلاً در کشورهای شمال آفریقا یا در دنیای عرب خیلی بحث هست راجع به پسااسلامگرایی. روشنفکران این منطقه بهخصوص منتصر حماده که زیاد راجع به جهان عرب مینویسد. یک عده آنجا حتی میگویند که اسلامگرایی در تونس، مراکش، مصر و عربستان سعودی و غیره کلاً تمام شده. در تونس که با کودتای جدید آقای قیص سعید علیه حزب النهضه؛ یا در مراکش با شکست حزب حاکم اسلامی در انتخابات پارلمان؛ در مصر با برکناری اخوان المسلمین توسط ژنرال سیسی؛ و در عربستان با سیاستهای ضد اسلامگرایانه محمد بن سلمان. این نتیجهگیری شاید عجولانه باشد ولی حکایت از تضعیف اسلامگرایی دارد.
هادی درویشی: آقای دکتر در ارتباط با سوال قبلی یکی دیگر از دوستان معتقدند که هیچ فرمی از حکومت دینی با دموکراسی سازگار نیست. اولین گام، ناامید شدن از حکومت دینی دموکراتیک است. اسلام تنها میتواند الهامبخش دموکراسی باشد همچنان که در مسیحیت چنین شده است. آیا شما موافقید؟ یعنی در کل به نظر ایشان ما نباید بهدنبال درآوردن دموکراسی از حکومت دینی باشیم و هیچ فرمی از حکومت دینی نمیتواند با دموکراسی سازگار باشد.
آصف بیات: به نظر من از نظر اسلامگراها نقش دولت خیلی اهمیت دارد نه فقط اینکه وارد جامعه بشوند و سعی کنند عقایدشان را هژمونیک کنند. دست گرفتن دولت خیلی مهم است و پیامدهای خیلی مهمی دارد هم برای کسانی که در دولت هستند و هم برای افراد ساکن یا شهروند. آنچه که این سوالکننده گفتند درواقع فرمی از اسلامگرایی است که به نظر من درست میگویند با دموکراسی قابل انطباق نیست.
هادی درویشی: یکی دیگر از دوستان گفتهاند که به نظر میرسد تحلیلهای آقای بیات در سطح سیاسی باقی میماند و گفتگویی با پژوهشهای صورتگرفته در حوزه جامعهشناسی دین بهخصوص در ایران برقرار نمیکند. پژوهشهای جامعهشناسی دین در دهه اخیر حکایت از رشد مناسکگرایی و هویتگرایی دینی که در جامعه ایران دارند، از قضا خود را در برابر حکومت تعریف میکند و ریشههای اجتماعی دارد. یک اسلامگرایی رادیکال که مسأله اصلی آن هویت شیعی است در برابر هویت سنی و جمهوری اسلامی این جریانها را محدود و سرکوب کرده است. میخواهم نظر آقای بیات را راجع به اینکه مفهوم پسااسلامگرایی باعث میشود این اَشکال رادیکال هویتی از دید پژوهشگر خارج شود، را بدانم.
آصف بیات: من اخیراً روی مسأله ایران کار نکردهام و درگیر تحقیقات در دنیای عرب بودهام و این گرایشهای جدیدی که در ایران میگذرد را دنبال نکردهام. اینها نیاز به کارهای میدانی دارد که خوشبختانه شماها آنجا هستید و انجام میدهید. ولی اینکه مفهوم پسااسلامگرایی یک مانعی در شناختن آن پدیدههای جدید است به نظر من ضرورتاً اینطور نیست و تعارضی وجود ندارد که ما قائل باشیم به یک ترند تاریخی بهسوی پسااسلامگرایی و در عین حال شاهد گرایشهای دینی در درون جامعه باشیم. نمیدانم چه اسمی روی آن بگذاریم؛ شاید آنها هم نیاز به مفهومبندی دارند. امیدوارم که اینها منتشر شوند و ما استفاده کنیم از کسانی که کار میکنند روی این پدیدهها.
هادی درویشی: یکی دیگر از دوستان سوال کردهاند که آیا با توجه به بحران بنیادی دموکراسی در وضعیت جهانی شدن و نئولیبرالیسم اصولاً پرسش از دموکراسیپذیری اسلام چقدر معتبر است؟ و برای فهم وضعیت در خاورمیانه یعنی جهان اسلام راهگشاست؟
آصف بیات: من هنوز به دموکراسی قائلم حتی در شکل محدود دمکراسی لیبرال بهخصوص در کشوری مثل خودمان و همانطور که گفتهاند بهترین چیز بدی است که داریم، یعنی بهترین فرم حکومتی که میتوانیم داشته باشیم و اینکه الان خیلی به دموکراسی حمله میشود در کشورهای مختلف شامل همین کشورهایی که من در اینجا زندگی میکنم به نظر من چیز خوشایندی نیست. اینکه مردم نظارت داشته باشند روی عملکردهای حاکمان و آنها را مسئول بدانند و از این طریق، اراده خودشان را در تصمیمهای خیلی مهم کشور اعمال کنند به نظر من بسیار ارزش دارد و مهم است. الان حمله شده به این نوع فرم و بسیاری از کشورها به سمت اتوکراسی میروند. شما شنیدید که دیروز دوباره در سودان هم کودتا شده است خوب یک امیدی بود که آنجا بهسوی یک فرمی از انتقال دموکراسی پیش برود اما ژنرالها دوباره حکومت را دست گرفتند و این به نظر من چیز خوشایندی نیست. آنچه قابل انتقاد است این است که لیبرال دموکراسی در کشورهای غربی با یک بحرانی مواجه شده است به این علت که نتوانسته جلوی نابرابری فزاینده در کشورهای سرمایهداری بایستد. واقعاً این نابرابری عجیب است. خب در این کشورها مردم رأی میدهند حکومت عوض شود ولی برای خیلی از افرادی که در طبقات پایین جامعه هستند، چیزی عوض نمیشود. دولت عوض میشود ولی زندگی مردم خیر. هنوز بیکاری و تورم است و لیبرال دموکراسی هنوز قادر نشده که به این پاسخ دهد. برای همین گفتم که توجهکردن به قضیه عدالت اجتماعی و قضیه برابری بسیار مهم است. متأسفانه این روزها در سطوح حکومتی راجع به برابری صحبت نمیشود؛ و در سطوح اجتماعی کسی راجع به آرمانگرایی صحبت نمیکند؛ مثلاً صحبت از یک جامعه آزاد و آباد و با برابری و عدالت اجتماعی. این اتوپیاها از بین رفتهاند. اما به نظر من بسیار مهم است که انسانها فکرکنند به نظمی ایدهال؛ اتوپیا را داشته باشند یعنی فکر کنند برای مدینه فاضلهای و به یک ایدهآلی که برای رسیدن به آن تلاش کنند، بهجای اینکه بگویند دیگر نمیشود. اگر بگوییم که دیگر نمیشود، اگر که همه فکرهایمان را زمین بگذاریم خوب طبیعی است آن کسانی که در قدرت هستند، برنده میشوند و سیاستهای خودشان را پیش خواهند برد. این خیلی مهم است که ما شروع کنیم به فکر کردن راجع به یک ایدهال در عرصههای مختلف زندگی. که مثلاً یک شهر خوب یعنی چه؟ شهر عادلانه که مردم بتوانند یک حمل و نقل خوب داشته باشند، هوای خوبی داشته باشند، پارک خوبی داشته باشند، یعنی چه و چگونه میتوان به آن دست یافت؟ ... خیلی مهم است که روی اینها فکر شود. کالاییکردن همهچیز بسیار خطرناک است برای جامعه انسانی. باید در مقابل این موضع محکمی داشته باشیم. باید بهطور دقیق فکر کنیم به یک پروژه حتی اگر دوردست باشد، اما میشود در جهت آن تلاش کنیم. به نظر من این پروژه باید جهانی باشد و در درجه نخست باید قضیه محیط زیست را در لیست خودش قرار دهد.
هادی درویشی: در همین رابطه یکی از دوستان پرسیدهاند که با توجه به گسترش نئولیبرالیسم، گسترش پسااسلامیسم را چگونه میتوان توضیح داد؟ آیا این دو در تضاد نیستند؟ و دوست دیگری هم پرسیدهاند که میخواستم نظر دکتر بیات را در مورد نسبت پسااسلامگرایی با ملیگرایی ایرانی که در دهههای اخیر و همزمان با بازآرایی نئولیبرالیسم در حال رشد است را بپرسم؟
آصف بیات: راجع به سوال دوم نمیدانم و باید روی آن فکر کنم. ولی راجع به پسااسلامگرایی و نئولیبرالیسم و وارد کردن مفهوم یا پروژه عدالت اجتماعی به پروژه پسااسلامگرایی هنوز هم تأکید میکنم و این را ملهم میدانم از وقایع اخیر که اتفاق افتاده در انقلابهای دنیای عرب. برای مثال تونس کشوری بود که انقلاب منجر به نوعی از دموکراسی شد و این قابلتقدیر است. شما اگر این حکومت پس از انقلاب را با حکومت بن علی مقایسه کنید، تفاوت عظیم است. حکومت بنعلی یک حکومت سرکوب و دولت پلیسی بود. هیچکس نمیتوانست حرف بزند ولی این عوض شد. واقعاً آزادتر شد، حقوق بشر مهم شد، نشریات و کتابخواندن و حرفزدن و جامعه مدنی در آزادی رشد کردند. ولی توجهی به عدالت نشد که بسیاری از فرودستان به آن تأکید داشتند. متأسفانه دولت پسااسلامیست النهضه وقتی که در قدرت حکومتی بود هیچ کار قابل توجهی نکرد در این باره؛ هیچ پروژه بهخصوصی بهنفع اقشار حاشیهای و بیکاری عجیب و غریبی که در میان تحصیلکردهها وجود داشت تولید نکرد. همه را گذاشت به عهده مکانیسم بازار. یعنی وضعیت موجود را مفروض دانست. نتیجه این شد که خیلیها ناامید شدند از سیاست و رأیدادن و پارلمان و شروع کردهاند به یافتن یک ناجی، کسی که بیاید و اینها را نجات دهد و این آقای رئیسجمهور که همیشه خودش را ناجی میدانسته است، میخواهد قضایا را حل کند. نتیجه این شد که پارلمان را بست، دولت را ساقط کرد و قانون اساسی را که به نظر من خیلی مترقی بود، به حالت تعلیق درآورد. میخواهم بهاختصار بگویم که پرداختن به عدالت اجتماعی به نظر من بسیار حیاتی است، نه تنها بهخاطر نفس عدالت اجتماعی بلکه همینطور بهخاطر بقای دمکراسی سیاسی.
هادی درویشی: چون در انتهای جلسه هستیم از خانم دکتر شریعتی خواهش میکنم اگر نکتهای باقیمانده است، بفرمایند.
سارا شریعتی: تشکر میکنم از آقای بیات و کاملاً با نقد ایشان از نسبت پسااسلامیسم و نئولیبرالیسم موافقم. مواردی چون غفلت از مسأله عدالت اجتماعی و غیبت اتوپیا که ایشان اشاره کردند، همه مواردی بسیار جذابند و همینطور، منابع و آثاری که ایشان در این باره نوشتهاند، میتوانند ارجاعات محکمی در مباحث علمی ما باشند. حساسیت من در این است که مفاهیمی چون پسااسلامیسم را عمومیت نبخشیم و میان دو جریان رفرماسیون که یک جریان تاریخی نقد دین رسمی و دین سنتی بوده است و اسلامیست قلمداد نمیشده است با جریان پسااسلامیسم که چنانچه آصف بیات اشاره میکند در زمینۀ سرخوردگی و نقد نظام دینی در دهه هفتاد بهوجود آمد، تمایز قائل شویم. هرچند که جریان تاریخی رفرماسیون دینی در درون خود به گرایش لیبرال و سوسیال تقسیم میشود اما بهنظرم خلط تاریخی بین جریان اصلاح فکر دینی که در این کشورها وجود داشته با جریان پسااسلامگرایی از دقت نظری و تاریخی برخوردار نیست.
آخرین نکته من هم همان بحث اسلام است، بله ما بهعنوان جامعهشناس از ذاتی بهنام اسلام صحبت نمیکنیم بلکه به مسلمانان و حیات دینی آنها توجه داریم اما نقش آموزهها در تغییر جوامع اسلامی را نیز نباید دست کم گرفت. در این زمینه آنچه که باید به آن اشاره شود، تحول دین در ایران است. اکثر مطالعات جامعهشناختی دین در ایران، نشانگر آنند که همزمان با رشد پدیدههایی چون اختلاط و تکثرگرایی و فردگرایی و ... ما با مناسکگرایی، فرمالیسم دینی، احیای دین عامه و شورمندی دین نیز رو به رو هستیم. این دو واقعیت را میبایست باهم خواند و تحلیل کرد.
*تهیه و تنظیم گزارش