هادی درویشی*

در تاریخ چهارم آبان ماه 1400 به همت گروه دین انجمن جامعه­‌شناسی ایران، جلسه نقد و بررسی کتاب پسااسلام‌­گرایی تألیف آصف بیات برگزار شد. در این نشست که به‌دلیل شیوع بیماری کرونا به‌صورت مجازی و در بستر فضای اسکای روی انجام شد، عمادالدین باقی –پژوهشگر و مدیر گروه دین انجمن جامعه‌­شناسی ایران-، سارا شریعتی –عضو هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران- و آصف بیات –نویسنده کتاب- حضور داشتند. مدیریت نشست را هادی درویشی –دانش‌­آموخته جامعه‌­شناسی و پژوهشگر حوزه بنیادگرایی- برعهده داشت. گزارش کامل این نشست که به تأیید سخنرانان نیز رسیده است، را در ادامه می‌خوانید.

هادی درویشی: سلام عرض می‌کنم خدمت دوستان، اساتید و حضار محترم در جلسه. بنده در ابتدا یک بیوگرافی در مورد آقای بیات و همین‌طور آثار و کتاب پسااسلام‌گرایی خدمت‌تان عرض می­‌کنم و بعد، ادامه جلسه را به ترتیب در خدمت آقای باقی، خانم دکتر شریعتی و دکتر بیات خواهیم بود و در پایان جلسه با هماهنگی که با اساتید محترم صورت گرفته، قرار است که بیشتر زمان پرسش و پاسخ را بیشتر وقت را به آقای دکتر بیات اختصاص دهیم به این دلیل که ایشان چندان در مجامع علمی داخل ایران حضور پیدا نمی‌کنند و این جلسه، فرصت مغتنمی است که بتوانند با مخاطبان ایرانی خود صحبت کنند.

آقای بیات متولد 1333 در اطراف تهران هستند. تحصیلات ابتدایی، دبیرستان و کارشناسی خودشان را در ایران سپری نمودند و لیسانس علوم اجتماعی را از دانشکده علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی (ملی سابق) که هنوز این تفکیک‌های رشته‌ای نبود، اخذ کردند. بلافاصله بعد از لیسانس، وارد دوره دکتری در دانشگاه کنت انگلستان شدند و در سال ۱۹۸۷ با تز «کارگران و انقلاب ایران» این دوره را به پایان رساندند و بسیار خوشحالم که اعلام ‌کنم این کتاب، حدود چهار روز پیش توسط نشر اختران به زبان فارسی منتشر شده است. بعد از دوره دکتری ایشان یک­سال به دانشگاه برکلی آمریکا می‌روند و دوره فوق دکتری را در این دانشگاه می­‌گذرانند. دکتر بیات پس از اتمام تحصیلات به مدت ۱۷ سال در دانشگاه آمریکایی قاهره به تدریس و تحقیق مشغول می­‌شوند و بعد از آن در سال‌های ۲۰۰۳ تا ۲۰۱۰ به دانشگاه لایدن هلند می‌روند و کرسی جامعه و خاورمیانه مدرن را در اختیار می‌­گیرند. ایشان از سال ۲۰۱۰ تاکنون در دانشگاه ایلینوی آمریکا استاد جامعه‌شناسی هستند.

ایشان طی سال­‌های فعالیت در حوزه‌های مختلفی مانند جنبش‌های اجتماعی و تغییرات اجتماعی، فضای شهری و سیاست و در دو دهه گذشته، بیشتر درباره خاورمیانه، آثار قابل تأملی منتشر کرده‌­اند. امروزه از مفاهیمی چون پیشروی آرام، پسااسلامیسم و انقلاب بدون انقلابیون بسیار استفاده می‌کنیم که آقای دکتر در خلق این مفاهیم نقش بسزایی داشته‌­اند. ایشان را در ایران با کتاب «سیاست‌های خیابانی؛ جنبش تهی‌دستان در ایران» می‌شناسیم. « اسلام و دموکراسی: پرسش اصلی چیست؟»، «زندگی همچون سیاست: چگونه مردم عادی خاورمیانه را تغییر می‌­دهند؟» و «انقلاب بدون انقلابیون: درک معنای بهار عربی» عناوین بعضی از کتاب‌های دیگر ایشان است. کتابی که برای نقد و بررسی آن در خدمت شما هستیم «پسااسلام­گرایی» است که عنوان کامل آن «پسااسلامیسم: چهره‌های در حال تغییر اسلام سیاسی» است که دانشگاه آکسفورد در 368 صفحه آن را منتشر کرده است. سرپرست نویسندگان آقای دکتر بیات هستند که خودشان سه فصل از کتاب را به نگارش درآورده‌­اند. کتاب پسااسلام‌گرایی مقدمه این کتاب است که آقای عباس جنگ آن را ترجمه کرده­ و نشر بزنگاه آن را منتشر کرده است. قبل از جلسه امروز که با مدیر نشر بزنگاه صحبت کردم، این گلایه را مطرح نمودم که چرا کل کتاب را ترجمه نکرده‌اید و از ۳۶۸ صفحه، فقط ۳۰ صفحه آن را ترجمه کرده‌­اید، ایشان به امکان نگرفتن مجوز اشاره کردند. یک فصل از کتاب با عنوان ساخت ایران پسااسلامیسم مشخصاً درباره ایران است، فصول دیگر به تجربه سایر کشورهای اسلامی مانند ترکیه، مراکش، اندونزی، مصر، لبنان، عربستان، سودان و سوریه ذیل مفهوم پسا‌اسلامیسم می‌­پردازد. هرچند آقای دکتر بیات در مقدمه کتاب بعد از توضیح مفاهیم اسلام‌­گرایی و پسااسلام­‌گرایی به خلاصه این تحقیقات اشاره می‌­کند ولی بسیار مناسب بود که کل کتاب ترجمه می‌گردید تا مخاطب متوجه می‌­شد که در کشورهای دیگر اسلامی که تجربه‌های مشابهی مانند ایران دارند چه اتفاقاتی در حال رخ­دادن است. دکتر بیات در مقدمه کتاب اشاره می‌کند که ایده پسااسلامیسم یا پسااسلام­‌گرایی با توجه به زمینه‌های سیاسی و اجتماعی جامعه ایران در دهه ۷۰ شمسی است که ما با نام دولت اصلاحات می‌شناسیم به ذهنشان رسیده و حدود ۲ تا ۳ دهه است که با این مفهوم کار می‌کنند و پیگیر گسترش آن در کشورهای اسلامی هستند.

باید تعریف آقای بیات از اسلام­‌گرایی را بدانیم تا بتوانیم وارد فضای بحث پسااسلام‌­گرایی شویم. آقای دکتر اسلام‌­گرایی را جنبش یا ایدئولوژی می‌دانند که به دنبال نوعی نظم اسلامی است یعنی دولت مذهبی که اجرای قانون شریعت را در جوامع اسلامی به‌­عهده می‌گیرد و پیوند وثیقی با دولت دارد و انقلاب اسلامی ۵۷ و دهه اول انقلاب را مشخصاً به‌عنوان یک دولت اسلام‌­گرا در نظر می‌گیرد که در این دیدگاه، اسلام‌­گرایی با دموکراسی سازگار نیست و بیشتر بر تکالیف مردم تأکید می‌شود یعنی ما به‌جای شهروندان محق با شهروندان مکلف روبه‌رو هستیم. به‌واسطه مشکلاتی که در حکومت‌داری در دهه اول انقلاب به‌­وجود می‌آید و انتقادات درونی و بیرونی که به جمهوری اسلامی می‌شود، آقای دکتر بیات معتقد هستند که چرخشی در دهه ۷۰ شمسی از اسلام­‌گرایی به پسااسلام­‌گرایی در ایران به‌­وجود می‌­آید. چرخشی از تأکید بر تکالیف به سمت تأکید بر حقوق شهروندان حق­مدار -که آن را یکی از اساسی‌ترین شاخص‌های دوره پسااسلام­‌گرایی می‌داند-. ایشان مشخصاً دوره اصلاحات از سال 1376 تا 1384را تجربه پسااسلام‌­گرایی در ایران می‌­داند. به هر حال ایده پسااسلام‌گرایی از نظر دکتر بیات برآمده از واقعیت‌ها و اقتضائات جمهوری اسلامی بوده است که اسلام‌گرایی دچار دگردیسی شد اما باید به این نکته توجه کنیم که پسااسلام­‌گرایی نه ضد اسلامی است و نه غیر اسلامی یا حتی سکولار بلکه تلاشی است در جهت تلفیق دین‌داری و حقوق، ایمان و آزادی، تأکید بر حقوق به‌جای تکالیف، کثرت به‌جای تک‌صدایی، تاریخیت به‌جای تصلب و نگاه به آینده داشتن به‌جای تمرکز به گذشته داشتن. هرچند ایشان معتقدند در اسلام­‌گرایی، سازگاری با دموکراسی وجود ندارد اما در پسااسلامیسم ما می‌توانیم از دولت مدنی که طرفدار دموکراسی است، صحبت کنیم که غیر­مذهبی است اما مذهب نقش بسیار فعالی در فضای عمومی چنین جامعه‌ای دارد. در این کتاب به تجربه‌­های مختلف کشورهای اسلامی و اشکال متفاوت پسااسلام‌­گرایی اشاره می­‌شود که متناسب با بسترهای تاریخی و سیاسی کشورها است. دکتر بیات به‌رغم همه تنش‌هایی که در پروژه پسااسلامیسم وجود دارد آن را دارای قابلیت رهایی‌بخشی می‌داند و پیشوند پسا را در پسااسلام­‌گرایی نه‌فقط نشانه‌­ای از تاریخی‌­بودن بلکه عمدتاً برای نشان دادن انتقاد درونی و بیرونی از سیاست اسلام‌گرایانه در نظر می‌گیرد. بنابراین اگر بخواهیم به یکی از نقاط قوت پسااسلام‌­گرایی اشاره کنیم سازگاری آن با دموکراسی و توجه به دموکراسی سیاسی است اما نقطه‌ضعف آن، غیاب عدالت اجتماعی و برابری است و مهم‌ترین چالش آن، برخورد غیر­انتقادی با نئولیبرالیسم است.

بعد از این مقدمه کوتاه، ابتدا از آقای باقی خواهش می‌کنم که صحبت‌های خودشان را شروع بفرمایند.

عماد­الدین باقی: چون دوستان از بنده خواستند که به‌­عنوان منتقد حضور داشته باشم، پیشاپیش و ‌حتی پیش از آن که کتاب را خوانده باشم، نقش من به‌­عنوان منتقد تعریف شده، بنابراین ناگزیرم که بیشتر از همین زاویه به موضوع بپردازم. من معمولاً برایم دشوار است که برای اهل اندیشه و تحقیق که زحمت می­‌کشند، عیب­‌جویی کنم و ترجیح می‌­دهم تا به وجوه مثبت اثرشان نگاه کنم نه اینکه دست روی نکات دیگر بگذارم اما به‌خاطر مأموریتی که به من سپرده شده، ان­شا­الله که آقای دکتر بیات سخن مرا حمل بر خرده‌­گیری بنی‌­اسراییلی نکنند.

اگر شما مقدمه مترجم و ناشر و‌ مولف را حذف کنید، آنچه باقی می‌­ماند یک مقاله بلند است نه کتاب، در حالی­‌که اگر اصل کتاب به انگلیسی در۳۶۰ صفحه به‌­طور کامل به فارسی ترجمه می­‌شد، قریب به ۵۰۰ صفحه می­‌شد و شایسته‌­تر بود که این کار انجام می‌شد تا ارزیابی دیگران ناقص نباشد، هرچند که به لطف جناب درویشی نسخه انگلیسی را هم به دست آوردم و آن را هم مرور کردم، البته کمیِ حجم، کار نقد را آسان‌تر کرده و گرنه ممکن بود جلسه‌­ای مفصل‌­تر از این نیاز باشد.

پیش از اینکه بخواهم به نقد کتاب بپردازم ابتدا باید وجوه مثبت آن را بیان کنم. چهار مورد مثبت این است که:

1- ما دچار فقر نظریه‌­پردازی هستیم خصوصاً در ایران آنقدر ارجاع به نظرات اندیشمندان غربی دیده می‌شود که گویی غرب، گلستان است و اینجا کویری که هیچ گلی در آن نمی­‌روید و نظریه‌­پردازی وجود ندارد! از این‌­رو اینکه آقای بیات وارد نظریه‌پردازی شده‌اند، ارزشمند است و ارزشمندتر این که در کتاب‌شان هم به تحقیقات و نظریات بسیاری از محققان در حوزه جهان اسلام ارجاع داده‌اند و این بها دادن به تحقیقات بومی و شرقی نشان می‌دهد با وجود این­که ایشان در غرب زندگی می‌کند اما دچار خودباختگی نشده است.

2-یکی دیگر از نکات مثبت کتاب، نگاه واقع‌­بینانه و دقیقی است که در مورد اخوان‌­المسلمین دارد. متأسفانه بسیاری از نویسندگان و سیاسی‌­نویسان درک درستی از این تشکیلات ندارند و کل اخوان‌المسلمین را یک حکم می‌دهند در حالی­که اخوان‌­المسلمین در ترکیه، فلسطین، ایران، مصر و سوریه با هم تفاوت دارند. گاهی این تفاوت‌ها آنقدر زیاد است که به تضاد می‌­رسد؛ مثلاً اخوان‌المسلمین غزه تفکر کاملاً سلفی دارند ولی اخوان ایران که از اهل‌سنت‌­اند تفکر شهروندی و حقوق بشری پررنگی دارند و از همه سازمان‌های اخوانی در دیگر کشورها مترقی‌­تر هستند.

3- سوم اینکه ایشان نگاهی انتقادی به برنارد لوئیس –شرق­‌شناس آمریکایی- داشته‌­اند. من با نقد لوئیس کاملاً همدلم و این وجه کتاب را خیلی می­‌پسندم. فکر می‌کنم لوئیس تأثیرات مخربی در شکل‌دهی به نگرش غربی‌ها و خصوصاً آمریکایی‌ها در مورد اسلام و مسلمانان داشته و یکی از عوامل تنش­‌های میان جهان اسلام در درون خود و جهان اسلام با غرب است و فقط حیف که آقای بیات خیلی گذرا و سربسته از این موضوع عبور کرده‌­اند و جا داشت که بیشتر به آن می­‌پرداختند.

4- نکته چهارم این که خیلی گذرا اشاره کرده‌­اند به «سیطره این عادت دیرینه در یکسان انگاشتن هرچیز اسلامی با عدم تساهل و خود­کامه‌­گرایی و این گرایش ناخوشایند که با درآمیختن انواع متفاوتی از جریانات و گرایش‌های مذهبی، همه را به‌­عنوان اسلام­‌گرایانه اطلاق می­‌کنند» (ص ۲۰ و ۲۱ ).

اما در مورد کتاب دو نقد مفهومی و مصداقی دارم. درباره نقد مفهومی اینکه:

1- ایشان در مقدمه‌ای که بر کتاب نوشته‌­اند، اشاره کرده‌­اند که بحث‌­شان در مورد پسا­اسلام­‌گرایی بازتاب زیادی در کشورهای مختلف داشته و به زبان‌های مختلف ترجمه شده و اظهار تعجب می‌کنند که «چرا مفهوم پسا­اسلام‌­گرایی چندان حضوری در محافل فکری و سیاسی ایران نداشته است»(ص۱۷).

دلیل آن واضح است همان­طور که خودشان هم بعداً توضیحاتی داده‌­اند، معلوم می­‌شود که این بحث برای خارج از ایران تازگی داشته اما برای جامعه ایران تازگی نداشته زیرا خود ایشان می­‌گوید اساساً نظریه‌­اش را از ایران الهام‌ گرفته: «در واقع پسا­اسلام‌­گرایی بر مبنای کاربرد اولیه‌اش برآمده از واقعیات و اقتضائات جمهوری اسلامی ایران بود و نسبتی با سایر بسترها و جوامع نداشت با این حال روح غالب در این اصطلاح به استحاله (دگردیسی) ایده‌ها رویکردها و اعمال اسلام­گرایی از درون و بیرون اشاره می­‌کرد (صفحه ۲۸ ) و در جای دیگر می‌­گویند: «این صورت­بندی من از پسا­اسلام­‌گرایی متأثر از تحولات ایران در آن دوره (دهه هفتاد و پس از مرگ آیت­‌لله خمینی) است (ص۳۲).

در بیان منظورشان هم اینگونه توضیح می‌دهند که پسا­اسلام‌­گرایی اشاره به این دارد که «آزمون خطاهای مداوم و مستمر که توسط عوامل جهانی یا واقعیت­‌های ملی بر آنها تحمیل می‌شود چارچوب‌های اسلام­‌گرایان را در معرض پرسش‌ها و انتقادهای جدی قرار می‌­دهد» (ص۳۰). یعنی اینکه واقعیت‌­ها خود را بر اندیشه تحمیل کرده و موجب تجدید­نظر می­‌شود. روندی که در کشورهای کمونیستی رخ داد و نام آن را رویزیونیسم گذاشتند.

بنابراین وقتی که اساس نظریه‌­شان برگرفته از تغییرات داخل ایران است، طبیعی است که برای کشورهای دیگر تازگی داشته باشد، چون تجربه‌­شان بعد از انقلاب ایران بوده، و بهار عربی هم مربوط به سال­‌های اخیر است اما بحث ایشان درباره چگونگی دگردیسی‌­های فکری و عملی که ایشان پسااسلام­‌گرایی نامگذاری کرده‌­اند به این دلیل در ایران بازتاب پیدا نکرده که این معنا و مفهوم در ایران وجود داشته و رواج داشته و نویسندگان زیادی با بیان‌­های متفاوتی به آن پرداخته بودند. آقایان سروش، شبستری و ملکیان در حوزه کلام جدید، در حوزه سیاست آقای حجاریان و بشیریه و کسانی هم نگاه اجتماعی داشتند مانند احسان نراقی که همین بحث‌ها را در مورد دگردیسی‌­های حوزه و اندیشه دینی مطرح کرده بودند و کسانی هم نگاه تلفیقی‌­تری از حوزه کلامی، جامعه­‌شناختی و سیاسی داشتند مانند آنچه 10-15 سال پیش در کتاب «گفتمان‌های دینی معاصر» مطرح شده است.

اما بسیاری از این بحث‌ها بخت مطرح­‌شدن در فضای فرهنگی-اندیشه‌­ای انگلیسی زبان را پیدا نکرد اگر آثار آقای بیات در این جا منعکس نشد، آثار این افراد هم در خارج منعکس نشد.

2- کتاب پسا­اسلام‌­گرایی کوشیده است یک مفهوم ­سازی انجام دهد. دو واژه کلیدی در این کتاب «اسلام­‌گرایی» و «پسا­اسلام‌گرایی» است که هر دو دارای مشکلاتی است. من در مورد آنچه منظور نظر مولف است نه تنها مشکلی ندارم بلکه کاملاً همدلم اما معنا و مفهومی که مد­نظرشان بوده است برایش اصطلاح پسا­اسلام­‌گرایی را گذاشته‌اند که این اصطلاح با آن معنا و مفهوم هم­خوانی ندارد.

اصطلاحات به‌­کار رفته، «نَکَره»­اند، «مَعرِفه» نیستند. در علم، کاربست اصطلاحات نکره مرسوم و موجه نیست. در ادبیات به روش­‌های مختلفی نکره را معرفه می­‌کنند، یکی از آنها مضاف و مضافٌ­الیه است. مثلاً کوه، نکره است به‌­دلیل این­که شامل همه کوه‌­های عالم می­‌شود اما وقتی می­‌گویید کوه دماوند یا کوه هیمالیا، کوه معرفه می‌شود و اشاره به کوه معینی دارد. اسلام‌­گرایی و پسا­اسلام‌­گرایی هر دو نکره‌­اند.

وقتی می‌گوییم اسلام‌­گرایی، اسلام به مفهوم عام است و ده‌ها قرائت از اسلام وجود دارد. کدام اسلام؟ بنابراین نامی که این­قدر کلی باشد که نتواند تمایزی میان این انواع ایجاد کند، نارسا و معیوب است. پسا­اسلام­‌گرایی نیز همین مشکلات را دارد. چون معیار تمایز­گذاری دکتر بیات، حق و تکلیف است، کاربرد اسلام سنتی هم نادرست است به‌­دلیل اینکه اسلام سنتی شامل اقسامی از رویکردهای تکلیف­‌گرا و حقوق­‌گراست اما اسلام بنیادگرا مشخص‌­تر است، اگر انواع هم داشته باشد در بنیادها و اصول مشترکند. بنابراین کاربرد تعبیری مانند اسلام بنیادگرا و اسلام مدنی مناسب‌­تر بود.

ویژگی یک نام­گذاری علمی دقیق و اصولی این است که بیانگر خصوصیات مسما یا موضوع خود باشد یا اگر نمی‌­تواند همه این مختصات را پوشش بدهد اما باید مختصات اصلی را بیان کند و کلید­واژه اسلام­گرایی به هیچ وجه چنین کارکردی ندارد. اسلام­‌گرایی شامل همه اسلام‌­ها می‌شود. مثل اینکه بگویید مسیحیت­‌گرایی و ‌‌پسا­مسیحیت‌گرایی. معنایش این است که فارغ از انواع مسیحیت، دو دوره تاریخی داریم‌ که یکی دوره‌ مسیحیت است (همه نحله‌­های مسیحی) و پس از آن دوره غیر مسیحیت. این مفهوم القا می­‌شود در حالی که منظور از پسا­اسلام‌­گرایی غیر اسلامیت نیست در حالی که خود ایشان هم می­‌گوید منظور از پسا­اسلام‌گرایی سکولاریسم و غیر از اسلام نیست بلکه قرائت دیگری از اسلام است.

در واقع پسااسلام‌­گرایی از نظر ایشان گذر از اسلام به چیز دیگری نیست بلکه منظور از آن این است که مسلمانان با طیب خاطر به ایمان‌شان پایبند بوده و در عین حال پذیرای آرمان‌­های فراگیر و دموکراتیک نیز باشند ( ص۷۳). آقای بیات می­‌گویند: «پسا­اسلام‌­گرایی نه اسلامی است و نه غیر اسلامی یا سکولار، بلکه پسا­اسلام‌­گرایی تلاشی است در جهت تلفیق دینداری و حقوق ایمان و آزادی. پسا­اسلام­‌گرایی در تصدیق الزامات سکولار، خود را در نسبت با آزادی در مقابل انحصار طلبی متجلی می‌کند (صفحه ۳۱ ).

پس میان معنایی که از پسا­اسلام‌­گرایی به ذهن متبادر می‌شود با توضیحاتی که ایشان درباره آن ارائه می­‌دهد نیز همخوانی وجود ندارد.

اینکه پسوند پسا به معنای پایان دوره قبلی است در بحث‌­های خودشان هم آمده است مثلاً می‌گوید «مصر پسا حسنی مبارک، شباهت‌هایی با اندونزی پسا سوهارتو داشت» (ص۴۵). همه ما می‌دانیم که دوره پسا مبارک دوره‌­ای است که دیگر مبارک وجود ندارد و همه چیز عوض شده است.

اضافه می­‌کنم که این دو جریان، مختص بعد از انقلاب نیست، قبل از انقلاب هم کشمکش بین این دو را داشتیم و آنچه پس از انقلاب در دوره حکومت مشاهده می‌­کنیم، ادامه همان کشمکش در شکلی تازه‌­تر بود که متغیر مهمی به­‌نام حکومت دینی به آن افزوده شد. آقای مطهری هم قبل از انقلاب به جای معنایی که از اسلام­‌گرایی و پسااسلام­‌گرایی مورد نظر است اصطلاح اسلام اجتهادی در برابر اخباری‌گری و خارجی‌گری را به کار می‌برد.

من خودم سال­‌ها پیش در بحثی که در کتاب گفتمان‌های دینی معاصر هم آمده است اسم آن را گذاشته‌ام «سکولاریزیشن» و دقیقاً همین معنا را مورد نظر داشتم و امروز روتینه­‌شدن تفکر دینی را بهتر از سکولاریزیشن می‌­دانم.

مهمترین نکته این است که اسلام‌­گرایی و پسا­اسلام­‌گرایی مورد نظر ایشان دو پارادایم متفاوت هستند در حالی­که وقتی ما از اسلام مدنی و اسلام انقلابی حرف می‌زنیم از دو پارادایم سخن می­‌گوییم اما دو پارادایم در درون اندیشه اسلامی. اما اسلام‌گرایی و پسااسلام­‌گرایی در نام دو پارادایم داخل اسلام و خارج از اسلام را القا می‌کند ولی توضیحات ایشان نشان می­‌دهد که هر دو در درون جهان اسلامی‌اند. البته خود ایشان هم در جای دیگری از کتاب، تعبیر میانه‌­روی اسلامی و اسلام­‌گرایی ستیزه‌­جویانه را به­‌کار برده است (صفحه ۴۲ و ۴۳ ).

فارغ از اصطلاحی که آقای دکتر بیات و شهید مطهری می‌گویند، یا اخوانی­‌ها که در برابر بنیادگرایان از اسلام دعوت در برابر اسلام سیاسی و حکومتی می­‌گویند و یا آنچه که بنده و آقای حجاریان قبلاً گفته‌­ایم چند سالی است که من مناسب­‌ترین اصطلاح را برای بیان آن مفهوم «اسلام مدنی» در برابر «اسلام سیاسی» می‌دانم. اسلام سیاسی، وجه انقلابی دارد با همان مختصاتی که آقای بیات هم گفته‌اند. اسلام مدنی، اسلامی است که به شریعت اهمیت می‌­دهد، به حقوق اهمیت می‌­دهد و فراتر از این، تعبیری است که می‌­توان به گذشته تعمیم داد و ما در مورد حکومت پیامبر توضیح دادیم که حکومت پیامبر، حکومت دینی نبود بلکه حکومت مدنی بود.

اسلام انقلابی، اسلامی ایدئولوژیک است، اسلامی مدرن که ریشه چندانی در سنت ندارد اگرچه تظاهر به بازگشت به خویشتن و بازگشت به قرآن دارد اما اسلام مدنی، اسلام ایدئولوژیک نیست، اسلام فرهنگی است، اسلام حقوقی است و اتفاقاً ریشه عمیق‌­تری در سنت دارد.

برخی از این ترکیب‌­ها و مضاف­ الیه‌­ها یا دوگانه­‌های زوجی مانند اسلام ناب، اسلام خالص، اسلام رحمانی و اسلامی غیر رحمانی دارای ایرادات و اشکالات جدی و ماهوی هستند که در مقاله‌­ای در مهرنامه شماره 52 تحت عنوان «مغالطه‌های دوقطبی» توضیح داده­‌ام اما بعضی عنوان­‌ها مانند اسلام انقلابی و اسلام مدنی به لحاظ اینکه ما به ازای خارجی دارند و توصیف یک گروه اجتماعی و جریان فکری معین است یک نامگذاری تلقی می‌­شود. البته اگر باز هم بخواهیم دقیق­‌تر سخن بگوییم که نخواهیم اسلام را به عنوان یک آیینی که برای پدیده مشخصی است تکه پاره کنیم و از اصطلاحاتی که ما به ازای بیرونی دارد، سخن بگوییم باید بگوییم: مسلمانان بنیادگرا، مسلمانان انقلابی و مسلمانان مدنی.

در رابطه با نقد مصداقی و محتوایی باید عرض کنم که آقای بیات در مقدمه‌­ای که بر ترجمه کتاب نوشته­‌اند، آورده‌­اند:«چالش واقعی به­ زعم اینجانب از برخورد غیر انتقادی پسا­اسلام‌­گرایی با نئولیبرالیسم موجود ریشه می­‌گیرد. پسا­اسلام­‌گرایی در وجه معاصرش، مولود دوران پس از جنگ سرد و پایان سوسیالیسم واقعاً موجود و سرکردگی نئولیبرالیسم در جهان است... اگر قرار است پسا­اسلام‌­گرایی آینده‌­ای داشته باشد باید از توجه به دموکراسی سیاسی فراتر رفته و عدالت اجتماعی را به­‌طور سیستماتیک وارد جهان‌بینی و برنامه خود نماید» (ص ۱۶ و ۱۷).

این فراز از سخنان ایشان دو مشکل دارد: یکی اینکه امروزه عده‌ای در ایران نئولیبرالیسم را به دشنام تبدیل کرده‌­اند، همان­طور که در دهه اول انقلاب، لیبرالیسم را که یک نظریه سیاسی و مترقی بود به فحش و چماق برای سرکوب تبدیل کرده بودند بنابراین وقتی کسی می‌خواهد این ایراد را به پسا­اسلام‌­گرایی بگیرد که موضع آن نسبت به نئولیبرالیسم مشخص نیست باید اول موضع خودش را درباره نئولیبرالیسم روشن کند (تأکید می­‌کنم در ایران).

نکته دوم اینکه در توضیح بحث می‌گویند باید از توجه به دموکراسی فراتر رفته و عدالت اجتماعی را وارد جهان‌بینی خود کند اما به این نکته توجه نشده که چه بسا برخی از متفکرین اسلام­‌گرا (تأکید می­کنم: برخی) عمداً چنین نکرده‌­اند زیرا این طور نیست که آنها با این مفاهیم و مباحث بیگانه باشند حداقل این است که بسیاری از متفکرین مسلمان کارهای هایک را دیده‌­اند و می­‌شناسند از جمله در ایران که آثار او مثل کتاب سه جلدی «قانون، قانونگذاری و آزادی» توسط آقای دکتر غنی‌­نژاد به فارسی ترجمه شده و وقتی هایک استدلال­‌های عمیقی ارائه می‌کند که نشان ‌دهد اساساً عدالت اجتماعی سرابی بیش نیست و توضیح می‌­دهد که چگونه عدالت اجتماعی به ضد خود تبدیل شده و اصل عدالت را به باد داده است و سخنان بسیار جدی و قابل تأملی دارد، چطور می‌شود این انتقاد را به متفکرین مسلمان وارد کرد که چرا آنها عدالت اجتماعی را وارد جهان‌بینی و برنامه خود نمی‌­نمایند؟

دکتر بیات پس از اینکه توضیح داده‌­اند که منظور از پسا­اسلام­‌گرایی، گذر از اسلام به سکولاریسم نیست بلکه منظور این است که مسلمانان با طیب خاطر به ایمان‌شان پایبند هستند و در عین حال پذیرای آرمان­‌های دموکراتیک باشند می­افزاید: «نشانه­‌هایی از وجود تنش در درون این مدل به چشم می‌خورد از جمله تنش­‌های میان اخلاق مذهبی پسا­اسلام­‌گرایانه و ارزش‌های اجتماعی لیبرال مانند آزادی‌­های فردی» (ص۷۳). هرچند اصل این سخن- یعنی وجود تنش‌ها- درست است اما معنایش این نیست که این تنش­ها به حال خود رها شده و توضیحی نداشته‌­اند چنان که سال­ها پیش بحث گسترده‌ای در مورد مقایسه شاخص­‌های اسلام­‌گرایی و لیبرالیسم انجام داده بودم.

نکته مصداقی دوم درباره حزب الله است. ایشان حزب‌الله لبنان را نمونه‌ای از پسا­اسلام‌­گرایی می‌داند یعنی از حالت اسلام ستیزه­‌گر دور شده و به اسلام اعتدالی که به‌­عنوان جزئی از سیستم می‌خواهد کار قانونی کند نام می‌­برد و می­‌گوید: «درست است که حزب‌الله اتحاد مستحکمی با دولت اسلامی در ایران و رژیم بعث در سوریه برقرار کرده اما منافع شخصی این گروه تا حد زیادی هدایت‌گر چنین اتحادهایی بوده است ... مانیفست منتشر شده حزب الله در سال ۲۰۰۹ که در آن هیچ اشاره‌ای به برقراری دولت اسلامی نمی‌شود، خود نشانی از لبنانی­‌شدن تمام و کمال این گروه است (ص ۵۰-۵۱). این حرف درست است اما بیشتر ناشی از نتوانستن است نه نخواستن! مگرنه تفکر حزب الله همان است و دلیل اتخاذ این مواضع، محوریت منافع حزبی و تقدم منافع ملی نیست بلکه همچنان گروهی ایدئولوژیک است. برای مثال همین چند روز پیش «میزان» خبرگزاری قوه قضاییه (سه شنبه19 اکتبر2021) نوشت: دبیر کل حزب الله لبنان می‌­گوید: «اعتقاد ما به ولایت فقیه با بسیاری از ایرانی‌ها که ولایت را قبول دارند، فرق می‌کند اعتقاد ما قوی‌تر است. ما اعتقاد داریم اگر، ولی فقیه فرمود: پیشنهاد و نظر من این است (امر نکرد) ما باید اطاعت کنیم. در ایران می‌گویند ایشان دستور ندادند پیشنهاد کردند. ما بالاتر از قانون اساسی به ایشان اعتقاد داریم. ما در لبنان وقتی در شورای حزب الله بحث می‌کنیم اگر احتمال بدهیم اینکار را بکنیم حضرت آقا ناراحت می‌شوند بدان عمل نمی‌کنیم اگر احتمال بدهیم خوشحال می‌شوند، بدان عمل می‌کنیم».

این حرف صراحتاً در تضاد با مبانی اعتقادی است. مگر می‌شود کسی آخوند باشد و همین مسأله بدیهی را نداند؟ اینکه خدا و قرآن در مورد مردم ۱۴۰۰ سال پیش و ۲ هزار سال پیش گفته‌­اند که حتی پذیرش نبوت انبیا هم متکی به بینه، برهان و عقل است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبینات» چطور می­‌شود که در هزاره سوم در مورد شخصیت‌های عادی، بینه را تعطیل کنیم و به صرف اینکه کسی نظرش چنین یا چنان بوده آن را حمل بر وجوب و حرمت کنیم. در فقه هم از دلیل امری، وجوب را استنباط می کنند بنابراین آن منطق، منطق به غایت خطرناکی برای تفکر سیاسی و مذهبی است. فعلاً از اینکه این سخنان صراحتاً خلاف عقل و خلاف شرع است، می‌گذرم اما مهمتر از اظهارات دبیرکل حزب الله این است که خبرگزاری وابسته به قوه قضاییه این اظهارات را منتشر می­‌کند و اگر معنایش این باشد که این سخنان مورد تأیید و مطلوب دستگاه قضایی است با توجه به اینکه این دستگاه زیر نظر رهبری است، عملاً و آشکارا اعلام رسمی عدم استقلال قوه قضاییه قلمداد می‌­شود.

در پایان تأکید می­‌کنم نقد­هایی که مطرح کردم ذره‌ای از احترام من به شخصیت علمی ایشان نمی‌کاهد و ایشان و ما هر دو می‌­دانیم که این مباحث برای غنی­تر کردن ایده‌ها و نظریات هستند. امیدوارم که ایشان به همین مشی و مسیر نظریه‌­پردازی خود ادامه دهند.

هادی درویشی: با تشکر از آقای باقی، از خانم دکتر شریعتی درخواست می­‌کنم که بحث خودشان را ارائه بفرمایند.

سارا شریعتی: با سلام و احترام خدمت دوستان انجمن جامعه‌­شناسی ایران و با تشکر از برگزاری این جلسه. تشکر از این بابت که چنین نشست­‌هایی با جامعۀ آکادمیک غیر­ایرانی، ما را هم از تحریم علمی و هم از اوتیسم آکادمیک که گاه دچارش می­‌شویم، در می­‌آورد و مرز اینجا و آنجا در اندیشه را نادیده می‌­گیرند. آشنایی با آصف بیات که تاکنون همیشه به شکل غیر­مستقیم آثارشان را می­‌خواندیم و مباحث ایشان را دنبال می‌کردیم، نیز مایۀ خوشوقتی است. شریعتی و مصر، دو عامل جذابیت خط سیر زندگی آصف بیات برای من بود. تلاقی جوانی ایشان با اندیشه شریعتی که در همان مقالۀ مارکس و شریعتی بدان پرداخته‌­اند و مصر. دانشجویی که می‌خواهد ادامه تحصیل و شغل بدهد اغلب مقصدش یا اروپا است یا آمریکا، اما در زندگی آصف بیات این مسیر با مصر پیوند می‌خورد. انگار کسی که در مصر به‌عنوان یکی از پایتخت‌های کشورهای اسلامی زندگی کرده و زمینه و میدان را می‌شناسد، نظریه‌­پردازی­‌هایش در باب کشورهای اسلامی قابل اطمینان‌­تر است. اینها موارد جذاب در زندگی بیات ست. از سوی دیگر، پیوند میدان و نظریه‌پردازی در کار ایشان قابل توجه و جذاب است. معمولاً کسانی که نظریه‌پردازی می‌دانند، کار میدانی نمی‌کنند و کسانی که کار میدانی می‌کنند و با آمار و ارقام درگیرند، نظریه‌پردازی نمی‌دانند. در حالی­که تحقیقات ایشان هم از نظر داده‌های مشخص پژوهشی در خصوص کشورهای اسلامی قابل ارجاع است و هم در سطح نظریه‌پردازی برای ما قابل استفاده است. حضور ایشان در دانشکده علوم اجتماعی به‌عنوان استاد راهنما و داور و حفظ ارتباط با جامعه دانشگاهی ایران نیز برای ما بسیار مغتنم و ازنده است.

و اما اهمیت این جلسه برای ما گروه جامعه شناسی دین در این است که مفهوم‌­پردازی دربارۀ جوامع اسلامی از جانب کسی انجام می­‌شود که هم به این خطه تعلق دارد و هم ساکن این کشورهاست. از این روست شاید که تحلیل وی از کشورهای اسلامی یک ضد­کلیشه است. از طرفی تکیه بر آدم­‌های عادی و زندگی­‌های معمولی که عاملان تغییر جوامع هستند و مرا یاد آن جمله معروف سید جمال می اندازد که می­‌گوید «همه کارهای بزرگ را آدم­‌هایی ساده‌­ای چون من انجام داده‌­اند» و نه روحانیون و روشنفکران و سیاستمداران و نخبگان، و از طرف دیگر بر خلاف کلیشۀ رایجی که ژورنالیسم سیاسی از جوامع اسلامی می‌­دهد، جوامعی متصلب، متعصب، متحجر، سنتی و بسته که به دلیل سنت، شریعت و قوانین مذهبی، در برابر هرگونه تغییری مقاومت می­‌کنند، ... آصف بیات از مقاومت موجود در برابر بنیادگرایی سخن می­‌گوید و بر تکثر و مدرنیتۀ این جوامع مدام در حال تحول تأکید می­‌کند.

این­ها نکات جذاب در کار ایشان است که خواستم به تبع آقای باقی بدان اشاره کنم. هرچند که ما به­‌دلیل تعلق خاطری که به جامعه‌شناسی انتقادی داریم، نقدهای‌مان چندان به تعبیر ایشان، «مدنی» نیست! و در این دوگانه «مدنی و انقلابی» که ایشان ساختند، به وجه انقلابی نزدیک‌تریم تا وجه مدنی، و از این رو راحت‌تر نقد می­‌کنیم و این نقدها محدودیتی برایمان ایجاد نمی‌کنند، چرا که معتقدیم همین نقدهاست که حیات فکری را زنده و پویا نگه می‌دارند.

«چرا مفهوم پسا­اسلام‌­گرایی چندان حضوری در محافل فکری و سیاسی ایران ندارد در حالی­که ایران، بستر تاریخی زایش این مفهوم است؟» این سوالی است که آصف بیات در سخنرانی خود در انجمن جامعه‌­شناسی پرسید و من به نوبۀ خود می‌­خواهم بدان پاسخ دهم. اولین واکنشم به این سوال، رد قاطعیت و عمومیتی است که در صورت­‌بندی سوال وجود دارد، چرا که این مفهوم در محافل فکری و آکادمیک ایران حضور دارد و بسیاری از دوستان ما و پژوهشگران در حوزۀ مطالعات اجتماعی اسلام، از این مفهوم استفاده کرده‌­اند و با همان کتگوری‌­های اسلام سیاسی، اسلامیسم و پسا­اسلامیسم به تحلیل شرایط ایران پرداخته‌­اند، در نتیجه نظریه پسا­اسلامیسم در ایران آنقدرها هم که آصف بیات مطرح کرده است، بدون ارجاع نیست. اما من شخصاً جزء کسانی هستم که از این مفهوم استفاده نمی­‌کنم، ملاحظاتی دارم و فکر می­‌کنم قبل از استفاده از این دست مفاهیم، می‌­بایست آنها را به بحث گذاشت. چرا؟ چون به قول هابز مفاهیم، ژتون‌هایی هستند برای بازی فکر، ابزاری که ما بخواهیم واقعیت جامعه فکری خودمان را به کمک آنها بهتر بشناسیم. مفاهیم برای دانشمند این نقش را بازی می‌کنند در حالی­که برای غیر­دانشمند این مفاهیم سکه‌های طلایی هستند که فقط می‌درخشند! ما نمی‌خواهیم این‌ اصطلاحات فقط بدرخشند یا جنبه دکوراتیو داشته باشند. می‌خواهیم از آن‌ها جهت فهم واقعیت موجود کمک بگیریم و از آنها استفاده کنیم. در حالی­که در بسیاری از موارد می‌بینم این مفاهیم، دیگر ابزاری برای شناخت واقعیت نیستند بلکه خود به حجاب واقعیت بدل می‌­شوند. مثال می­‌زنم، تمام‌ یک ترم درس جامعه شناسی دین را به­‌جای اینکه راجع به واقعیت دین در جامعۀ امروز اختصاص دهم، می­‌گذرانم برای تعریف و توضیح اینکه سکولاریزاسیون به چه معناست؟ سکولاریسم چیست؟ لائیسیسم کدام است؟ اسلامیسم به چه معناست و فرقش با اسلام چیست؟ این ایسم‌ها درواقع ما را به دام می‌­اندازند و دیگر نه ژتون بازی اندیشه هستند نه ابزار شناخت و فهم واقعیت، بلکه خودشان مفاهیم بزرگی می‌شوند که ما باید مثلاً برای زمینۀ ایرانی که نه پیش‌زمینه مسیحیت را دارد که بداند تحول لائوس تا لائیسیته چه بوده است و سکولاریزاسیون چه مسیری را طی کرده است و نه تاریخ جوامع مدرن را طی کرده است، تازه معرفی کنیم. مفاهیمی که عملاً نه ابزار بلکه بازدارنده­‌اند. این مفاهیم ما را به سمت شناخت بهتر واقعیت هدایت نمی­‌کنند بلکه خودشان سد و مانع مطالعه واقعیت می‌شوند. درنتیجه گاه مایلیم عطای آن را به لقایش ببخشیم. این تجربۀ من است. در بسیاری از موارد ترجیح می­دهم واقعیت را توصیف کنم تا اینکه از این نام­گذاری­‌های معمول استفاده کنم. سکولاریزاسیون، لائیسیته، ایدئولوژی و ... از جمله مفاهیم و نام­گذاری‌­هایی هستند که به کار­گیری آنها از همان آغاز، مسأله ایجاد می­‌کند. این مفاهیم، مبهم‌­اند، رسا نیستند، صراحت ندارند. با این وصف من ملاحظات انتقادی خود را مشخصاً در مورد سه اصطلاح «اسلام سیاسی»، «اسلامیسم» و «پسا­اسلامیسم» در چند محور مطرح می­‌کنم.

1. اولین ملاحظۀ من در خصوص نام­گذاری و مفهوم‌­پردازی است. به نظرم اسلام سیاسی، اسلامیسم و پسا­اسلامیسم، اصطلاحاتی گنگ هستند که نه در مفهوم و نه در مصداق، وضوح، صراحت و تمایز ندارند. اصطلاحاتی که نیازمند تصریح و وضوح هستند. این وضوح اهمیت دارد. ما تجربه کرده‌­ایم که این دست ابهامات می‌­توانند چه تبعات گزافی به‌­دنبال داشته باشند. مثال می‌­زنم: زمانی که مکرون -رئیس جمهور فرانسه- از کلیتی به­­نام اسلام صحبت می­‌کند و می­‌گوید: اسلام در بحران است، به‌جای آنکه به­‌طور مشخص بگوید از بحران کدام جوامع اسلامی و از کدام اسلام صحبت می­‌کند، با واکنش‌­های گسترده و تندی رو به رو می­‌شود. یا در موردی دیگر، زمانی که مثلاً از اسلام به‌­عنوان یک سوبستانس صحبت می­‌کنیم و مثلاً می­‌گوییم اسلام همه‌­جا در برابر استعمار و استبداد بوده است، بی آنکه توضیح بدهیم در مورد کدام اسلام صحبت می­کنیم. در حالی­‌که در واقعیت تاریخی، جریاناتی هم بوده‌­اند که خود را مسلمان می­‌دانستند و با استعمار همکاری کرده‌­اند یا هم­دست استبداد بوده‌­اند. در نتیجه بیاییم در موردتعریف، مفهوم و مصادیق این اصطلاحات بحث کنیم. امتیاز کار آقای بیات در دیگر پژوهش­‌های‌شان در این بوده است که همواره به تنوع و تکثر بها داده‌­اند اما وقتی از پسااسلامیسم به‌­عنوان یک مفهوم استفاده می­‌کنند، عملاً تفاوت‌ها و تکثرها نادیده گرفته می‌شود و همۀ روایت­‌های غیر­سنتی از اسلام، اسلامیست نامیده می­‌شوند. اصولاً این ابهام به همۀ پساها، بر می­‌گردد. این پساها خود مسأله‌­ساز­اند. پسا (Post)به چه معناست؟ ایهام در خود پیشوند پسا است. پسا به چه معناست؟ پسا بر چه چیزی دلالت دارد؟ گذار؟ واکنش؟ میانه­‌روی؟ اقلی­‌شدن؟ آیا به معنای پس از است و به یک مرحلۀ تاریخی اشاره دارد؟ یا مقوله‌­ای تحلیلی است؟ یا زمانی که از اولترا ((Ultra، متا (Meta)یا نو (Neo)بحث می­‌کنیم. این نئولوژیسم‌­ها، اصطلاحات جدید مسأله‌­سازند.

عنوان کتاب آصف بیات این است: «پسا­اسلام­‌گرایی: چهره­‌های متغیر اسلام سیاسی». مقصود از اسلام سیاسی چیست؟ (در اینجا من بحث خود را بر تعریف آصف بیات که به نظرم بحث اریجینال­تری است، متمرکز می­کنم و به کار الیویه روا که کتابی با همین عنوان اسلام سیاسی دارد، یا مباحث ژیل کپل، برونو اتین و دیگر پژوهشگرانی که از این اصطلاح استفاده کرده‌­اند، نمی‌­پردازم). اگر مقصود از سیاست، قدرت سیاسی است، بهتر است از اصطلاحاتی چون اسلام دولت­‌محور یا حکومت‌­محور استفاده کنیم. اما اگر مقصود اسلامی است که به امر سیاسی توجه نشان می‌­دهد، کدام روایت از اسلام، غیر­سیاسی است؟ ما از دینی سخن می­‌گوییم که پیامبرش تشکیل حکومت می‌دهد و رئیس دولت است. ترم اسلام سیاسی که از ولایت ‌فقیه تا مجاهدین خلق، از نهضت آزادی گرفته تا فدائیان اسلام، هم پوزیسیون و اپوزیسیون در آن جای می‌گیرند، یک ‌اصطلاح دربرگیرنده (Inclusive)و ابهام‌زا است و به تعبیر دکارت، نه وضوح دارد و نه تمایز. در نتیجه جز ایجاد ابهام، روشنگری ندارد و حتی در مواردی آدرس غلط دادن است. دین و دولت همیشه بخشی از طبقه حاکم بودند و به همین دلیل آن بخشی از دین سنتی هم که می‌گوید من از سیاست پرهیز دارم، به نحوی جزء همین طبقه حاکم بوده است. اسلام سیاسی یک همان­‌گویی است. همین بحث در مورد اسلامیسم نیز صادق است.

در تعریف اسلامیسم، اغلب به جریانی اشاره می­‌شود که اسلام را نه صرفاً به‌­عنوان یک فرهنگ یا دین، بلکه یک ایدئولوژی راهنمای عمل قلمداد می­‌کند. در این تعریف، مصادیق متضاد و گاه در برابر هم، اسلامیست خوانده می­‌شوند. در تعریفی که آصف بیات از اسلامیسم ارائه می‌دهد، همان‌طور که آقای باقی هم اشاره کردند دو مفهوم، برجسته می‌شود. یکی جریانی است که خواستار پیوند و درهم‌تنیدگی با دولت است و دوم، اهتمام به برپایی اجتماع ایدئولوژیک دارد. قدرت سیاسی و ایدئولوژی. حالا پرسش این است که وقتی این دو ویژگی که سازنده­ی جریان اسلامیست هستند در برابر یکدیگر قرار می‌گیرند، چه باید کرد؟ یعنی زمانی که جریانی رویکرد ایدئولوژیک دارد و می‌خواهد اجتماعی ایدئولوژیک برپا کند ولی با حکومت دینی مخالف است. از یک طرف گفته می‌شود اسلامیست‌ها کسانی هستند که دین را به‌مثابه ایدئولوژی پذیرفته‌اند، که شامل همه کسانی که رویکرد ایدئولوژیک به دین دارند، می‌شود. از ‌طرف دیگر، تأکید می­شود بر اینکه همین اسلامیست‌ها خواستار برپایی حکومت دینی­اند. در حالی­که می‌­دانیم بسیاری از کسانی که رویکرد ایدئولوژیک دارند، اصولاً با برپایی یک حکومت دینی مخالفند و حتی از نظر آنها، حکومت خود پیامبر نیز، حکومتی دینی نبوده است. در این صورت نمی­‌توان با جمع این دو ویژگی، یک جریان اسلامیست را شناسایی کرد.

پسا­اسلامیسم در اثر آصف بیات مشخصاً برآمده از واقعیات و اقتضائات سیاسی ایران و جمهوری اسلامی است و به شرایط سیاسی و اجتماعی ویژه‌­ای اشاره می­‌کند که در آن، اسلام‌­گرایی پس از یک مرحلۀ تجربه‌­شدن جذابیت، مقبولیت، انرژی و منابع مشروعیت­‌زایش را حتی میان هواداران سر­سختش از دست می‌­دهد. جریانی نه ضد­اسلامی، نه غیر­اسلامی بلکه پسا­اسلام­‌گرا، جریان سیاسی‌­ای که در دهۀ هفتاد، زمانی که به تعبیر ایشان،«جذابیت‌های یک حکومت دینی» از بین می‌رود و حکومت دینی با مرگ رهبری کاریزماتیک دچار بحران اعتبار می‌شود و در زمینۀ آنچه نویسنده، «شکست»، «ناکامی» و «از دست رفتن جذابیت‌های حکومت دینی» می­‌خواند، به‌وجود می‌آید که همان جریان اصلاحات است. به‌­نظر می­‌رسد پسا­اسلامیسم در واقع، نام عام جریان خاص اصلاحات است.

در این صورت ضرورت دارد روشن شود که آیا پسا­اسلامیسم را به‌­عنوان یک تحول جامعه‌­شناختی به‌­کار می­‌بریم، (ظهور نسلی جدید و مطالباتی نو) یا گذار به یک دورۀ تاریخی (دوره­ی بعد از استقرار، پس از جنگ) یا به شکل عام از پسا­اسلامیسم به‌­عنوان جریانی فکری نام می­‌بریم؟

اگر منظور از اسلامیسم، یک جریان فکری است، «تلاشی برای تلفیق دینداری و حقوق، ایمان و آزادی، اسلام و آزادگی»، «کوششی برای واژگون­‌کردن اصول بنیادین اسلام­گرایی با تکیه بر حقوق به‌­جای تکلیف، کثرت به جای تک‌­صدایی، تاریخیت به­‌جای تصلب» ، ارائه­ یک بدیل و یک آلترناتیو است، در این صورت همچون هر جریان فکری که شکل می­‌گیرد و جریان می­‌یابد، زمانش کند است، تحولاتش تدریجی است و نمی‌­توان، بعد از دو دهه وجود حکومت دینی و سرخوردگی­‌ها و ناکامی‌هایش، از شکست و ظهور جریان جدیدی به‌­نام پسا­اسلام­گرایی نام برد. طبیعتاً در یکی دو دهه نمی‌توانیم پرونده یک جریان فکری را ببندیم.

اگر یک مفهوم سیاسی است، نباید ترمی که وسط قرار می­‌گیرد، ترم اسلامیسم باشد. در این اصطلاح روشن نیست که آیا پسا­اسلام­‌گرایی، همان اسلام­‌گرایی شکست­‌خورده، سرخورده یا ناکام است؟ اسلام­‌گرایی که دیگر جذاب نیست و دچار بحران اعتبار شده است؟ اگر چنین است، پس پسا­اسلام­‌گرایی که اشاره به تحولات سیاسی درون یک نظام سیاسی و ریزش نیروهای آن اشاره دارد و صرفاً تحولی سیاسی است. در این صورت آیا بهتر نیست به­‌جای پسا­اسلام­‌گرایی با مرکز قرار دادن اسلام، از همان ترم اصلاح­طلبی با تمرکز بر سیاست استفاده کنیم؟ یا اگر بخواهیم از دسته­‌بندی­‌های رایج در اروپا ارجاع دهیم؛ اصطلاحاتی چون اسلام میانه‌­رو در برابر اسلام رادیکال، صراحت بیشتری ندارند؟

از طرف دیگر، نسبت پسا اسلامیسم با گذشته خود، اسلام و اسلامیسم نیز روشن نیست. اگر گذشته را طلایی می‌­داند چرا از پسا استفاده می­‌کند و اگر گذشته را قبول ندارد، چرا باز به اسلام ارجاع می‌­دهد؟ به­‌عبارت دیگر، اگر در نظر پسا­اسلام‌­گرا­ها، گذشته، یک گذشتۀ طلایی است، این «پسا» دیگر چیست؟ اگر گذشته‌، مورد نقد است و قبول نیست، پس «اسلام»ش چیست؟ اگر با اسلامیسم اختلاف دارد، یک گسست است یا یک تجدید­نظر، یا اصلاح؟ و به‌عنوان یک جریان گسست است، درنتیجه باید به‌عنوان یک جریانی که با گذشتۀ خود تعیین تکلیف کرده، شناخته شود. در حالی­که می‌بینیم پسا­اسلامیسم در خیلی از موارد وامدار اسلامیسم و سنت دینی است. پسااسلامیسم اینجاست که می بینیم باز آن کلمات «نئو»، «پسا» و «متا» ابهاماتی را ایجاد می‌کند.

جمع‌­بندی می­‌کنم: اصطلاحات اسلام سیاسی، اسلامیسم و پسا­اسلامیسم، اصطلاحاتی دربرگیرنده و ابهام‌­زا هستند و می‌­توانند به اشتباه بیندازند و آدرس غلط دهند. از طرف دیگر، مفاهیمی بیگانه با تاریخ و فرهنگ و گذشتۀ زمینه‌­ای هستند که در آن زمینه به‌­کار گرفته می‌­شوند. در حالی­که مثلاً جریاناتی مانند فاندامنتالیسم در زمینۀ پروتستانی یا انتگریسم در زمینۀ کاتولیکی، یا اصطلاحاتی چون سکولاریزاسیون یا لائیسیته، کاملاً مربوط و مستخرج از زمینۀ مسیحی است اما هیچ­‌کدام از اصطلاحاتی که در خصوص جریانات در کشورهای اسلامی به‌­کار می­‌رود، در ربط و در گفت و گو با تاریخ و فرهنگ این کشورها نیستند و به‌­جای آنکه ابزار شناخت و تحلیل شوند تا به واقعیت پیچیده، وضوح بیشتری ببخشند، بر عکس خود حجاب واقعیت می­‌گردند.

ما اغلب با دسته­‌بندی­‌های معمول مسیحی یا مدرن تحلیل می‌­کنیم و گاه به­‌خطا می­رویم. آن­چنان‌­که بر­عکسش نیز ممکن است. کربن که اخباری­‌گری را یک نوع پروتستانتیسم می‌­نامد. یا پییر لوری که تشیع را با یک نوع باتیسم مقایسه می­‌کرد. در نتیجه از فاندامنتالیسم اسلامی یا انتگریسم در زمینۀ اسلامی بحث کردن کاملاً بی‌معناست. نه فوندمان دین و نه انتگریتۀ کلیسای مورد مناقشه و بحث در زمینۀ اسلامی نبوده است. به نظر من تیپولوژی­ و دسته‌­بندی‌­ای موفق است که نسبتی با این گذشته و فرهنگ داشته باشد. مثلاً نام­گذاری‌­هایی چون «نو اعتزالی‌ها»، خوب ما با این مفهوم بهتر می­‌توانیم ارتباط برقرار کنیم چون به یک پیشینۀ تاریخی ارجاع می‌دهد. یا «تفکیک»، یا «اجتهاد» مفاهیمی هستند که با آن ارتباط برقرار می­‌کنیم. وقتی این نام‌گذاری‌ها ریشه در تاریخ و فرهنگ آن کشور ندارند دچار ابهام می‌شویم و برای برخی از این ابهام‌ها بهای گزافی می‌­دهیم.

2. دومین محور بازاندیشی انتقادی من، پس از نام­گذاری و مفهوم‌­پردازی، در خصوص تحلیلی است که آصف بیات از اسلامیسم و پسا­اسلامیسم ارائه می‌­دهد. به­ نظرم می‌­رسد که ما پروندۀ اسلامیسم را خیلی زود بستیم اما این اعلام شکست و خاتمه، ختم به خیر نشد! در حالی­‌که در عین حال که می‌­توان از بحران اعتبار، از دست­ رفتن جذابیت، ناکامی­‌ها و سرخوردگی‌­ها از اسلامیسم سخن گفت و بر آن تأکید کرد اما از موفقیت­‌های اسلامیسم نیز نباید غافل بود. آنچه اسلامیسم نامیده می­‌شود اگر چه در بسیاری از وعده­‌های خود ناکام ماند، اما چند دهه سیاستگذاری دینی در جامعه که عملاً دین عامه را هدف قرار داده بود، عملاً در احیای فرمالیسم دینی در برابر محتوی، مناسک­‌گرایی در برابر باورها، شورمندی مذهبی در برابر عقلانی‌­سازی، بسیار تأثیر­گذار بود. نمی‌­توان پس از چند دهه بر شکست و عبور جامعه از آنچه اسلامیسم می­‌خوانیم حکم داد، بی‌­آنکه به تأثیر آن در سیاستگذاری دینی و ریشه‌­های عمیقش در سنت تاریخی توجه داشته باشیم. نمی‌­توان صرفاً با اشاره به تحولات سیاسی‌­ای که ارجاعات دینی در آن کم­رنگ شده یا به نظر می‌­رسد با دین رسمی بسیار فاصله گرفته است، از ظهور پسا­اسلام­‌گرایی به‌­عنوان یک «خبر خوب» سخن گفت. اسلام‌­گرایی در عین حال که پدیده‌­ای مدرن است اما از سنت تاریخی و دینی وام بسیاری گرفته است و از این­رو به‌­عنوان جریان فکری، با چند دهه ناکامی سیاسی، فرو نمی‌­پاشد. شاهد آن هم این است که در دهه هشتاد میلادی، شکست اسلامیسم اعلام شد اما سه دهه بعد، در حالی­که نظریه‌­پردازان اسلامیسم را به گذشته متعلق می‌دانستند، در رادیکال­‌ترین و خشن‌­ترین اشکالش دوباره باز می­‌گشت و با پدیده­‌هایی چون القاعده و داعش رو به رو شدیم.

3. نکته سوم که سعی می‌کنم خیلی سریع بدان اشاره کنم تا فرصت بیشتری باشد و از صحبت‌های آقای بیات استفاده کنیم، خلط جریانی است که می‌توانیم نام آن را رفرماسیون دینی یا روشنفکری مذهبی بگذاریم و در تحلیل آصف بیات به‌­عنوان یک جریان تاریخی مستقل یا غایب است یا با پسا­اسلامیسم خلط شده است.

تاریخ اسلام قرن بیستم با اسلامیسم و پسااسلامیسم آغاز نشده است. گاه در تحلیل ایشان جریان رفرماسیون که از سید جمال و اقبال آغاز شده به‌­عنوان جریان پسا­اسلامیستی معرفی می­‌شود. در حال­­که نمی­توان یک جریان پیشا­اسلامیسم به­‌معنای امروزی را به‌عنوان یک جریان پسااسلامیستی معرفی کرد. یکی از دوستان من که جزء طیف شریعتی و طالقانی و روشنفکران مذهبی قبل از انقلاب است، می­‌گفت ما هیچ‌وقت اسلامیست نبودیم و الآن هم پسااسلامیست نیستیم، پس ما در این تحلیل کجا قرار داریم؟ جریانی که نه هیچ­‌گاه به اسلام در حکومت اعتقادی داشتند و نه به تعبیر آصف بیات در نتیجۀ سرخوردگی و ناکامی نظام سیاسی پس از انقلاب برآمده است. در تحلیل بیات، چرخش از اسلامیسم به پسا­اسلامیسم که می­‌خواهد میان اسلام و آزادی، حقوق بشر و دمکراسی تلفیق ایجاد کند، یک پیش‌­فرض در نظر گرفته شده است. در حالی­که این چرخش را شاید بتوان در مورد یک جریان سیاسی به­‌کار برد اما چنین چرخشی در مورد یک جریان فکری که محصول سرخوردگی از نظام نیست بلکه بیش از یک قرن تاریخ دارد، صادق نیست.

یادم هست در اوایل انقلاب یک تفکیکی انجام می‌دادند بین «اسلام انطباقی» و «اسلام تطبیقی» و گفته می‌شد اسلام انطباقی، اسلامی است که می‌خواهد بین اسلام به‌عنوان یک فرهنگ و سنت با دستاوردهای مدرن انطباق ایجاد کند و تلفیق کند اما اسلام تطبیقی می‌خواهد از درون اسلام یک خوانش جدید داشته باشد یعنی این پیش‌فرض را نمی‌گیرد که در اسلام، دموکراسی نیست پس برویم اسلام را با دموکراسی غربی سازگار کنیم. پیش‌فرضش این است که دموکراسی را از متن تحلیلی توحید استخراج می‌کند و می‌گوید وقتی از توحید فلسفی حرف می‌زنیم، مابه‌­ازای آن توحید اجتماعی است و دموکراسی از آنجا بیرون می‌آید و کارش اصلاً تلفیق نیست. دو قرن جریان اصلاح فکر دینی که منتظر اسلامیسم و پسا­اسلامیسم نشد در این تحلیل چه جایگاهی پیدا می‌کند؟ آیا به‌عنوان جریان پسا­اسلامیستی شناخته می‌شود؟ برخی گفتند جریان اصلاح فکر دینی که مقدم بود، خود منتج به ظهور اسلامیست‌ها شد. دیدگاه دیگری هم که من در کار دوستم دکتر مجتبی مهدوی دیدم این بود که جریان اصلاح دینی، خود به‌عنوان جریان پسا­اسلام­‌گرا معرفی شده بود. در صورتی که جریان اصلاح فکر دینی قبل از این پدیده‌های اسلامیستی که یک پدیده­ی مدرن است، مطرح شده بود و از آن هم به‌عنوان یک پدیده­ی دیگری جدای از دوگانۀ اسلامیسم و پسا­اسلامیسم باید نام برده شود.

4. آخرین نکته هم برجسته نکردن یا نادیده گرفتن نقش آموزه‌ها در تحلیل پدیده‌های دینی است. به‌­نظر می‌رسد که وجوه فلسفی، کلامی و دینی پدیده‌ها در تحلیل‌های اغلب جامعه‌شناسان کمتر مورد توجه قرار می­‌گیرد. جمله‌ بیات را در این کتاب می‌خوانم: «از منظر جامعه‌شناختی اسلام چیزی نیست جز اعمال و عقاید و احساسات مسلمانان و به­‌عبارت دیگر، این مسلمانان هستند که می‌توانند دین خودشان را دموکراتیک، رهایی‌بخش و تساوی­‌گرا یا انحصارطلب، قدرت­مدار و نخبه‌گرا تفسیر کنند و دوم اینکه پرسش اصلی و صحیح این است که مسلمانان در چه شرایطی می‌توانند اسلام را با دموکراسی سازگار کنند». این اشاره بسیار قابل‌توجه است. من خود بارها در جامعه‌شناسی تأکید کرده‌­ام که ما به‌­عنوان جامعه‌­شناس با مصادیق کار داریم و مصادیق را برجسته می‌کنیم، با مسلمان سر و کار داریم و نه با اسلام، مومن و نه ایمان.

با این حال می‌خواهم به همین مناقشه در جامعه‌شناسی هنر اشاره کنم. زمانی مکتب دورکیمی و مارسل موس همین تعریف را در مورد هنر داشتند. می‌گفتند هنر چیزی نیست جز توافق و اشتراک نظر یک گروه اجتماعی در نام­گذاری یک شئ به‌­عنوان اثر هنری. میدان هنر استقلالی نداشت و اثر هنری جز در نسبت و رابطه­‌اش با مخاطب و زمینۀ اجتماعی، موقعیتی نمی­‌یافت. از این رو برخی ­گفتند که جامعه­‌شناسان هنر، هنرمندان را از تاریخ هنر بیرون می‌کنند. به‌­نظر می‌رسد در جامعه‌شناسی دین هم همین اتفاق افتاد. جامعه‌شناسان به‌­ندرت برای میدان دین، نوعی اتونومی قائل شدند. این رویکرد با تأکید بر شرایط و بی­‌توجهی به نقش اساسی آموزه­‌ها، به این صورت‌­بندی می‌­رسد که «در چه شرایطی مسلمانان می‌توانند اسلام‌­شان را با دموکراسی سازگار کنند». بحث من درواقع این است که تلاش مسلمانان برای سازگاری اسلام‌­شان با دموکراسی صرفاً منوط به شرایط نیست بلکه عمیقاً ریشه در کاری دارد که اقبال لاهوری نامش را تجدید بنای تفکر اسلامی می­‌گذارد. به‌­عبارت دیگر، مسأله با «انطباق» و «تلفیق» و «آشتی مکانیکی» ختم به خیر نمی­‌شود و به یک تجدید بنای رادیکال نیازمند است. در این­جاست که اهمیت جریان رفرماسیون که بر اسلامیسم و پسا­اسلامیسم مقدم است، آشکار می­‌شود.

به‌­نظرم ضرورت دارد، به تبع بوردیو که پرسش از اتونومی میدان را دوباره مطرح کرد و به‌­نوعی به استقلال میدان هنر اشاره داشت، ما نیز این خودآئینی را در میدان دین دوباره به بحث بگذاریم. چرا که جامعه‌­شناسی نمی‌­تواند با تأکید بر دگرآئینی پدیدۀ اجتماعی، به تعبیر بوردیو، قطب خودآئین را در نظر نگیرد. در این صورت دچار خطای دید و اشتباه محاسبه می­‌شود.

این­ها مواردی است که در بازاندیشی به مفهوم پسا­اسلام­‌گرایی می‌­تواند مورد بحث قرار گیرد. این موارد را می­‌توان در یک سه‌گانه مطرح کرد و در جامعه­‌شناسی زمینۀ اسلامی با اهمیت دانست: نخست اتونومی میدان دین. آیا در این میدان صرفاً بر امر متغیر، تنوع و تفاسیر گوناگون می­‌بایست تکیه کرد یا وجه ثابت و پایداری نیز هست که ضرورت دارد در تحلیل مورد توجه قرار گیرد؟ سپس نام­گذاری‌­ها و مفهوم‌­پردازی­‌ها، نام­گذاری‌­­ها آیا نباید در ربط با تاریخ و یک فرهنگ باشند، چنان‌که مثلاً فاندامنتالیسم و انتگریسم در ربط با تاریخ مسیحیت، کاتولیسیسم و پروتستانیسم است؟ و سوم، دوگانۀ سنت و مدرنیته که در زمینۀ کشورهای اسلامی و در عصر پیچیدگی، دوگانه‌­ای معلول است. به‌­عنوان نمونه، بنیادگرایی یک پدیدۀ مدرن است اما به لحاظ فکری و نظری کاملاً ریشه در سنت دارد و از آن تغذیه می‌کند و درنتیجه این دوگانۀ سنت و مدرنیته را هم دوباره باید مورد بازاندیشی قرار دهیم. ممنون، عذر می‌خواهم اگر طولانی شد.

هادی درویشی: با توجه به نقدهایی که آقای باقی و خانم دکتر شریعتی ارائه کردند، منتظر هستیم صحبت­‌های آقای دکتر بیات را بشنویم.

آصف بیات: خیلی ممنون از صحبت‌های بسیار ارزنده‌ای که هر دو همکار من داشتند. اول اینکه خوشحال هستم که این نشست برگزار می­‌شود. دوم اینکه می‌خواهم عذرخواهی کنم بابت این لکنت زبانی که به فارسی دارم. البته سعی خواهم کرد به فارسی صحبت کنم منتهی باز هم عذرخواهی می‌کنم به‌خاطر کندی در توصیف و تبیین مسایل. چون سال‌هاست که بحث‌های علمی و کار­های آکادمیک را به زبان انگلیسی انجام داده‌­ام و به فارسی مشکل دارم. و بالاخره اینکه می‌خواستم تشکر کنم از انجمن جامعه‌شناسی ایران که این نشست را برگزار کردند و از آقای درویشی که این نشست را هماهنگ کردند و مدیریت می‌کنند. به‌خصوص از همکاران محترم خانم دکتر شریعتی و آقای باقی سپاسگزارم که دراین جلسه شرکت کرده‌­اند و بحث­‌های جالبی را ارائه دادند. باید اذعان کنم که روی بسیاری از صحبت‌هایی که کردند و نقدهایی که کردند، باید فکر کنم در فرصتی بهتر که با این مفاهیم و مباحث سروکله بزنم تا ببینم در چه موقعیتی هستم. به هر حال تا جایی که می‌­توانم مطالبی را به‌اختصار می‌گویم و مطالبی که به ذهنم رسیده و ملهم شدم از صحبت‌های همکاران عزیزم مطرح می­‌کنم.

آقای باقی گفتند که این کتاب خیلی کوتاه است، راست هم گفتند گرچه این کتاب به نظر من خیلی خوب ترجمه شده و باید از آقای عباس جنگ تشکر کنم. ایشان خیلی اشراف دارند به مباحث و همین اشراف داشتن ایشان را قادر کرده که بتوانند خوب ترجمه کنند. واقعیت این است که بسیاری از جزئیات که باید به آن‌ها پرداخته شود، در این فصل کتاب نیامده. ولی به‌هرحال این مهم‌ترین بخش کتاب اصلی است چون متمرکز است روی چارچوب‌بندی تاریخی و مفهومی کتاب. ولی ریز مباحث در پیچیدگی تحولات اجتماعی و تاریخی در تجربیات مختلف در هرکدام از فصول جلد اصلی به‌خوبی آمده و امیدوارم که به هر حال فرصتی شود که تمام کتاب چاپ شود.

ولی غیر از آن آنچه که بیشتر مربوط می‌شود به کانتکست ایران و در ایران هم شناخته شده نیست، کتابmaking Islam democratic است که در سال ۲۰۰۷ چاپ شده و درواقع فکر پیشرفته‌تری روی مفهوم پسااسلامیسم دارد نسبت به نوشته‌های قبلی من. گرچه تمرکز آن روی ایران است در مقایسه با مصر. ولی خیلی مفصل­‌تر است، یعنی جزئیات بیشتر در آنجا آمده است. به هر حال یک روزی امیدوارم در ایران آن­هم منتشر بشود. آنچه خانم دکتر شریعتی لطف کردند و گفتند که من علاقه دارم هم به نظریه‌پردازی و هم به مشاهده میدانی آنچه که در دنیا و ایران می‌گذرد، یعنی همان زندگی روزمره که برای من مهم است. بله، برای من مشاهده کردن بسیار اهمیت دارد و برای همین است که سفرهای متعددی به کشورهای مسلمان‌نشین از اندونزی و مالزی در آسیا تا سنگال و غنا در افریقا، که اسلامی که پراکتیس می‌شود، متفاوت‌تر است از آن فرمی که در خاورمیانه و کشورهای خلیج‌فارس می‌شود. در واقع این مسأله مربوط می‌شود به آخرین بحثی که خانم شریعتی مطرح کردند، اینکه آیا متن (تکست) مهم است؟ آموزه مهم است؟ دین مهم است؟ و یا اینکه دین‌دار مهم است؟ از حیث رویکرد اجتماعی آنچه برای من به‌عنوان یک جامعه‌شناس مهم بوده است ضرورتاً اسلام نبوده است. من متخصص اسلام نیستم و یا مسیحیت و یا متخصص دین نیستم بلکه تفکر من بیشتر روی پدیده‌های اجتماعی، اقتصادی و سیاسی در این کشورها و جنبش‌های اجتماعی بوده است. به‌­عبارت دیگر توجه من بیشتر روی مسلمان‌ها هست تا اسلام، بیشتر به دین‌دارها هست تا دین یا مؤمنین هست تا ایمان. البته نمی­‌شود درکی درست از دینداری داشت بدون توجه به دین. ولی آنچه که اهمیت دارد آن است که آن‌ دیندارها چه تعبیر و تعریف و درکی از دینشان دارند. نکته قابل‌توجه در اینجا این است که مسلمان‌ها خیلی چیزها انجام می‌دهند که ضرورتاً اسلام نیست. آن‌ها کار می‌خواهند، مدرسه می‌خواهند، بچه دارند، روابط دارند، خوب این‌ها بسیار اهمیت دارد و دینشان تنها بخشی از این زندگی‌شان است. همین است که قضیه پیچیده می‌­شود.

هم آقای باقی و هم خانم شریعتی اشاره کردند به مفهوم‌سازی در رابطه با اسلام‌گرایی و پسااسلام­گرایی که باید توضیحاتی بدهم. من احساس می­‌کنم که هم آقای باقی و خانم شریعتی شاید ناخوداگاه یک رویکرد ایران-محوری یا ایران-مرکزی دارند. یعنی تجربه ایران ملاک قضاوت و تحلیل راجع به پدیده اسلام­‌گرایی و پسااسلام­‌گرایی به‌صورت عام قرار می­‌گیرد و این مشکلی است. فکر می‌کنم همه ما اعتراف داریم که این پدیده خیلی پیچیده است و به‌ویژه که فرم‌های خیلی مختلفی در دنیا پیدا کرده است. چنان‌که من در کتاب توضیح داده­‌ام، درست است که این فکر من ملهم بود از تحولاتی که در ایران، گذشته بود در دهه دوم انقلاب ولی برای من خیلی مهم بود که ببینم در کشورهای اسلامی دیگر چه می‌گذرد. چون به هر حال ایران تنها کشور مسلمان دنیا نیست و جامعه‌های دیگری هم هستند و برای همین بود که من کنفرانسی را تشکیل دادم و دعوت کردم از متخصصین مطالعات اسلام‌­گرایی در کشورهای مختلف که بیایند و کنفرانس دو سه روزه را داشته باشیم. ایده من را مورد نقد قرار بدهند و ببینند تا چه حد توضیح‌دهنده آن تحولاتی است که در کشورهای مختلف اسلامی می‌گذرد. بر اساس این تجربه و بر اساس این مباحث ما به تنوع تجربی بسیار زیادی در کشورهای مختلف اسلامی رسیدیم که من با آن توانستم به آن نتیجه‌گیری که در کتاب آورده‌­ام، برسم.

مشکل دیگر در صحبت­‌های آقای باقی و خانم شریعتی این است که ایشان بیشتر روی مرفولوژی کلمات تأکید دارند تا معانی که به آنان داده می­‌شود. برای مثال آقای باقی می­‌فرمایند واژه اسلام­‌گرایی نادرست است به این علت که همه مسلمانان طبق تعریف اسلام­‌گرا هستند. این صحبت به تعبیری درست است. ولی باید توجه کرد «اسلام‌گرایی» ترجمه مفهوم «اسلامیسم یا Islamism» که در زبان انگلیسی مشکلی ندارد چون با «مسلمان‌­بودن» متفاوت است، یا به نوع خاصی از مسلمان‌بودن (به‌قولی از نوع بنیاد­گرایانه) دلالت دارد. ولی در هر حال کتاب من تعریف مشخصی از اسلام­‌گرایی کرده و معنای معینی به این کلمه داده. بنظر من استقرار یک واژه کمتر بستگی به ریخت­‌شناسی یا مرفولوژی واژه‌­ها، بلکه به قدرت معنای آن دارد. مثلاً مگر در ایران واژه «اصول­‌گرایی» رواج پیدا نکرده، و همه می­‌دانند به چه گروهی اطلاق می‌شود.

خانم شریعتی معتقد بودند که ایشان از اساس نام‌گذاری چه اسلام‌­گرایی باشد چه پسااسلام­‌گرایی را دوست ندارند چون که این‌ها می‌توانند از بهتر درک­ کردن آن پدیده‌های اجتماعی که قرار است این مفاهیم را نمایندگی کنند، جلوگیری کنند. من این بحث را درک می‌کنم. منتها واقعیت این است که ما به مفاهیم نیاز داریم. ما در صحبت­های‌مان همچنان از واژه‌­های طبقه، مدرنیته، سکولاریسم، دین، و حتی اسلام به عنوان مفاهیم لازم استفاده می­‌کنیم. چون اگر ما این مفاهیم یا این واژه‌ها را نداشته باشیم، نمی‌توانیم صحبت کنیم. چطور می‌توانیم باهم گفتگو کنیم، به چه اشاره کنیم؟ اگر این‌ها را به کار نبریم باید توصیف کنیم آن واقعیت‌­های بسیار پیچیده را. آن‌وقت اصلاً می‌شود حرف زد؟ خانم شریعتی خودشان به مفاهیمی مانند «نئومعتزله» اشاره می­‌کنند، چون می­‌خواهند معنایی را به ما برسانند.

من کاملاً درک می‌کنم که مفاهیم می‌توانند پرده‌­ای شوند که پیچیدگی شرایط واقعی را بپوشانند. ولی این بستگی دارد به اینکه چقدر یک مفهوم دقیق است؟ تا چه حد قادر است توضیح‌دهنده و انعکاس‌دهنده آن پیچیدگی باشد؟ پس بنابراین سوال نباید این باشد که ما این واژه‌ها و کلمات را نداشته باشیم یا خیر. سوال باید این باشد که تا چه حد آن مفاهیم دقیق هستند. من بنوبه خودم تا آنجایی که توانسته‌­ام سعی کرده‌­ام این مفاهیم دقیق باشند. حالا اگر یک سوال جدید پیش بیاید یا اگر یک مورد پیچیده جدید پیش بیاید که این مفهوم نتواند به آن توضیح دهد، من هنوز حاضرم این مفهوم را تدقیق کنم. از این بابت این یک پروژه باز است ولی اینکه من نباید مفهوم­‌پردازی کنم با آن موافق نیستم.

اصولاً سوال اساسی که مرا وا داشت که دست به این تحقیق و نظریه‌­پردازی بزنم این بود که آیا اسلام می‌تواند با دموکراسی سازگاری داشته باشد یا نه؟ این سوالی بود که هم در ایران و هم در کشورهای غربی مطرح شده بود. این درواقع مهم‌ترین سوال برای من بوده که سعی کردم به آن پاسخ دهم. درواقع خیلی مشکل است اگر بگوییم اسلام با دموکراسی سازگاری ندارد و مسلمان‌ها هم قرار است به اسلام‌­شان معتقد باشند. اگر اینطور باشد که دیگر هیچ امیدی نیست. اینکه یک کشور مسلمان‌­نشین نتواند میان فرمی از دموکراسی یا دولت پاسخگو را داشته باشند، این خیلی مأیوس‌کننده است. نه تنها مأیوس‌کننده بلکه با واقعیت عینی هم تطبیق ندارد. برای همین من سعی کردم روی این قضیه فکر کنم و یک چهارچوب تحلیلی را طرح کنم. در واقعیت در زمان‌هایی که مسلمانان خواستند که یک سیستم دموکراتیک داشته باشند بوجود آوردند، مثل اندونزی یا سنگال. ولی اینکه کی و چطور و در چه شرایطی ... اینها را من تحت عنوان پسااسلام‌­گرایی توضیح داده‌­ام که البته با اسلام فرق می‌کند. واژه «پسا» در پسااسلام­‌گرایی به‌­معنای فرارفتن منتقدانه از گفتمان و عمل اسلام‌­گرایی است، ولی هنوز با آن گفتمان در ارجاع به اسلام شریک است. پسااسلام­‌گرایی از اسلام­‌گرایی عبور می­‌کند ولی هنوز با گفتمان اسلامی پیوند دارد. در عین حال در پیوند هست با گفتمان جامعه مدنی، دمکراسی، حقوق بشر، مقداری حقوق فردی و غیره. مهمترین ویژگی‌­اش تأکید روی حقوق شهروندان است، برخلاف اسلام­‌گرایی که تأکید دارد روی تکالیف مردم.

خانم شریعتی گفتند معلوم نیست این پسااسلامیسم ناشی از تغییرات جامعه‌­شناختی است یعنی نسل جدیدی از مردم که علاقه‌­ای به حاکمیت اسلامی ندارند، یا سیاسی هست، یعنی اینکه آن اسلامیست­ها احساس کردند که پروژه­شان کار نمی­‌کند و باید تغییر مسیر بدهند و تعدیل کنند. البته این بحث مربوط به تجربه ایران هست و لزوماً عامیت ندارد. بهرحال پاسخ من هر دو است. در یک جنبش اجتماعی شما هم کنشگر دارید که امر جامعه‌­شناختی است، و هم «فرصت سیاسی یا Political opportunity». بحث من این است که تغییر نسل به‌اضافه مخالفت­‌های جوانان، زنان، روشنفکران و اقشار متوسط مدرن، اسلام­‌گراهای سابق را واداشت تا در پروژه‌­شان تجدید­نظر کنند و از این طریق به سوی پسااسلام‌­گرایی بروند.

صحبتی هم شد در مورد اینکه این چه ربطی به نئولیبرالیسم دارد. ببینید من واقعاً فکر می‌کنم که این فرم از پسااسلامیسم که من به آن اشاره کرده‌­ام در این کتاب، درواقع محصولی است از یک دوران به‌خصوصی در سیاست جهان یا دوران بعد از جنگ سرد، و این را نباید کم بها داد. من الان ده سال است که راجع به انقلاب‌های دنیای اعراب کار می‌کنم، اینکه چرا این انقلاب‌های دوران جدید به این شکل درآمده‌اند، اغلب با بسیج حیرت‌انگیز و شگفت‌انگیزی مردم را به خیابان می‌کشیدند و یک فرم جدیدی از سیاست به وجود آوردند. در حالی­که همین خیزش­‌های شگفت­‌انگیز نتوانستند تغییرات بنیادین در این کشورها بوجود بیاورند و این ضعف‌ را من معطوف دانستم به دوران بعد از جنگ سرد و هژمونی نئولیبرالیسم در دنیا. این طبیعی جلوه‌­دادن پدیده اقتصادی و اجتماعی یک قدرت بزرگی است، یک ایدئولوژی نیرومندی است. لیبرالیسم اقتصادی که وارد ارکان‌های مختلف جامعه شده است نه ‌فقط اقتصاد بلکه دانشگاه و خانواده و حتی خود دولت را فرمی از بیزینس به حساب می‌آورد. می­‌خواهد روابط پولی را وارد همه عرصه‌­های اجتماعی کند. این افکار جدید و تلقی جدید از رابطه اقتصادی و اجتماعی و رابطه قدرت، خیلی در کنش‌های جدید اجتماعی تأثیرگذار بوده است. یعنی عدالت اجتماعی را کنار زده و می­‌خواهد القا کند که بدیلی به وضع موجود و نظم سرمایه‌­داری لیبرال وجود ندارد. بنابراین نمی‌شود ظهور پسااسلام‌­گرایی را از بستر تاریخی، اجتماعی و اقتصادی آن و بستر جدید بعد از جنگ سرد جدا کرد.

راجع به صحبت­‌های آقای باقی در رابطه با حزب الله لبنان باید بگویم که یک سری جزئیات هست که نظر من راجع به آن‌ها فرق می‌کند. آنچه را که مثلاً حزب الله می‌گوید که بله ما ولایت‌فقیه را قبول داریم یا برای ما مهم است، به نظر من بیشتر رتوریک (گفتار) است تا عمل. من چند سال پیش در بیروت صحبتی داشتم با آیت‌الله فضل الله -رهبر شیعیان لبنان-، نظر ایشان را راجع به این موضوع پرسیدم. ایشان پاسخ صریحی که به من دادند این بود که این نوع فرم حکومت دینی در لبنان قابل ‌اجرا نیست و حتی قابل فکر­کردن هم نیست. این وضعیت چند­فرهنگی و چند­مذهبی که در لبنان وجود دارد اجازه برقراری یک چنین نظمی را نمی­‌دهد. در حالی که فعالان حزب‌الله در رتوریک خودشان به مفهوم ولایت فقیه ارجاع می­دهند، درواقعیت روزمره سیاست طور دیگری عمل می‌کنند. به‌­هرحال اینها مطالبی بودند که به ذهنم رسیدند. بار دیگر بسیار متشکرم از صحبت‌های دو همکارم.

پرسش و پاسخ:

هادی درویشی: یکی از دوستان سوال کرده‌­اند که مقطع جغرافیایی و مبدأ زمانی اسلام­گرایی کی و کجا بوده؟ من در مقدمه عرض کردم که آقای بیات از مسائل سیاسی و اجتماعی دهه هفتاد ومشخصاً برآمدن دولت اصلاحات در ایران الهام گرفتند و بعد این مفهوم را برای کشورهای اسلامی و مخصوصاً کشورهای اسلامی خاورمیانه استفاده کردند که همچنان معتقدند این مفهوم پسااسلام­‌گرایی می‌تواند تا حدی واقعیت‌های جهان اسلام را به ما نشان دهد. آقای دکتر بیات یکی از دوستان سوال کرده‌­اند که محمد ایوب کتابی دارد به نام چهره‌های متعدد اسلام سیاسی. در این کتاب به نقش فرهنگ‌های ملی به نوع و الگوی اسلامی مورد استفاده دولت­مردان در این کشورها پرداخته شده. آیا پسااسلام­‌گرایی در جهان اسلام با توجه به فرهنگ‌های متفاوت­، خط سیر یکسانی را طی خواهد کرد؟

آصف بیات: خیلی ممنون. چنان‌که من در کتابم توضیح داده‌­ام این پروسه پسااسلام­‌گرایی در کشورهای مختلف اسلامی متفاوت بوده و راه‌های مختلفی را طی کرده، کانال‌های مختلفی بوده، روش‌های مختلفی بوده که این پسااسلام­گرایی در این کشورها به وجود آمده است. پسا یعنی رفتن به ورای اسلام­‌گرایی در حالی که ریشه آن همان است یعنی کسانی بودند که اسلام‌گرا بودند که تجدیدنظر کردند ولی می‌خواهند هنوز در همان کانتکست و گفتمان اسلامی باقی بمانند، ولی از فرم اسلام­‌گرایی یا اسلام بنیادگرا آنقدر عبور کردند که درواقع یک گفتمان جدیدی را به‌­وجود آورده­‌اند؛ اگرچه ریشه در همان بحث سنتی گفتمان اسلامی است. بله، می‌تواند از طرق مختلف باشد، گاهی مستقیم از خود تجربه اسلام‌­گرایی همان افراد نشأت می‌گیرد، و می‌تواند از بیرون باشد یعنی کسانی که به اسلام فکر می‌کنند مثلاً نهضت العلما در اندونزی در زمانی که جنبش لشکر جهاد اسلام‌گرا می‌خواست دولت اسلامی به­‌وجود آورد. ولی نهضت العلما که متفکرین هستند و تحقیق می‌کنند روی مسائل اسلامی، خودشان اسلام­‌گرا نبودند ولی واکنش نشان دادند به وجود یا خطر برآمدن لشکر جهاد در اندونزی؛ و شروع کردند به فکر کردن و فرموله­‌کردن یک فرم جدیدی از نظام سیاسی در چارچوب اسلامی که به نظر من با آن چیزی که من می‌گویم پسااسلام‌­گرایی، مطابقت دارد. برای همین است که من می‌گویم که پسا­اسلام‌­گرایی برآمده از دو چیز است: یکی شرایط یعنی همان وضعیت اقتصادی و اجتماعی که در آن اسلام‌گراها هستند و تحت تأثیر آن قرار می‌گیرند که به نحوی این سیستم کار نمی‌کند و باید تغییراتی در آن صورت بگیرد و دوم به‌عنوان یک پروژه آگاهانه است که سیاست جدیدی را ارائه دهند که می‌آید و کار می‌کند و سازگاری به‌­وجود می‌آورد با فرمی از دموکراسی. بله، درست است در کشورهای مختلف با فرهنگ سیاسی خاص که در آن اسلام نقشی داشته می‌تواند راه‌های مختلفی برای رسیدن به پسااسلام­‌گرایی داشته باشد.

هادی درویشی: آقای دکتر یکی از دوستان سوال کرده­‌اند که اگر دولت اصلاحات را دولت پسااسلامیسم در ایران بدانیم، بعد از دولت اصلاحات، دولت‌های دیگری بر سر کار آمدند. شما دولت‌هایی که بعداً بر سر کار آمدند را در قالب اسلام­‌گرا می‌­دانید یا پسااسلام­‌گرا؟

آصف بیات: این سوال خیلی جالب است. به نظر من جامعه ایران در حال حاضر پسا­اسلام­‌گرا است، گرچه خود دولت و حکومت این­گونه نیست. به عبارت دیگر، اگر شرایطی باشد تا مردم بتوانند آنچه که می‌خواهند را به منصه ظهور برسانند به نظر من فرم حکومت این نخواهد بود که ما داریم. برای همین است که درباره آنچه خانم شریعتی گفتند گروه‌­هایی مثل داعش آمده­‌اند، و این‌ها نشان می‌دهد که ما داریم برمی‌گردیم به عقب، یعنی اسلام­‌گرایی. در پاسخ باید بپرسم چقدر این‌ گروه‌­ها حمایت عمومی دارند؟ چقدر به آن‌ها در دنیای اسلام توجه می‌شود که مثلاً یک آلترناتیو باشند؟ و از این دید به نظر من این انتقاد چندان وارد نیست. تا جایی که من مشاهده کرده‌­ام درحال حاضر روند عمومی به‌سوی فرمی از اسلام است که روی به مدارا دارد و اشکالی از آزادی و فرم‌هایی از حکومت‌هایی که به‌هرحال سکولار هستند را به ارمغان می‌­آورد (سکولار به معنای اینکه دین قرار نیست در امور دولت مداخله کند). الان مثلاً در کشورهای شمال آفریقا یا در دنیای عرب خیلی بحث هست راجع به پسااسلام­‌گرایی. روشنفکران این منطقه به‌خصوص منتصر حماده که زیاد راجع به جهان عرب می‌نویسد. یک عده­ آنجا حتی می­‌گویند که اسلام‌­گرایی در تونس، مراکش، مصر و عربستان سعودی و غیره کلاً تمام شده. در تونس که با کودتای جدید آقای قیص سعید علیه حزب النهضه؛ یا در مراکش با شکست حزب حاکم اسلامی در انتخابات پارلمان؛ در مصر با برکناری اخوان المسلمین توسط ژنرال سیسی؛ و در عربستان با سیاست­‌های ضد اسلام­گرایانه محمد بن سلمان. این نتیجه‌­گیری شاید عجولانه باشد ولی حکایت از تضعیف اسلام­‌گرایی دارد.

هادی درویشی: آقای دکتر در ارتباط با سوال قبلی یکی دیگر از دوستان معتقدند که هیچ فرمی از حکومت دینی با دموکراسی سازگار نیست. اولین گام، ناامید شدن از حکومت دینی دموکراتیک است. اسلام تنها می‌تواند الهام‌بخش دموکراسی باشد همچنان که در مسیحیت چنین شده است. آیا شما موافقید؟ یعنی در کل به نظر ایشان ما نباید به­‌دنبال درآوردن دموکراسی از حکومت دینی باشیم و هیچ فرمی از حکومت دینی نمی‌تواند با دموکراسی سازگار باشد.

آصف بیات: به نظر من از نظر اسلام­گراها نقش دولت خیلی اهمیت دارد نه فقط اینکه وارد جامعه بشوند و سعی کنند عقایدشان را هژمونیک کنند. دست گرفتن دولت خیلی مهم است و پیامدهای خیلی مهمی دارد هم برای کسانی که در دولت هستند و هم برای افراد ساکن یا شهروند. آنچه که این سوال­‌کننده گفتند درواقع فرمی از اسلام­‌گرایی است که به نظر من درست می‌گویند با دموکراسی قابل انطباق نیست.

هادی درویشی: یکی دیگر از دوستان گفته‌­اند که به نظر می‌رسد تحلیل‌های آقای بیات در سطح سیاسی باقی می‌ماند و گفتگویی با پژوهش‌های صورت­گرفته در حوزه جامعه‌شناسی دین به‌خصوص در ایران برقرار نمی‌کند. پژوهش‌های جامعه‌شناسی دین در دهه اخیر حکایت از رشد مناسک‌گرایی و هویت‌گرایی دینی که در جامعه ایران دارند، از قضا خود را در برابر حکومت تعریف می‌کند و ریشه‌های اجتماعی دارد. یک اسلام­‌گرایی رادیکال که مسأله اصلی آن هویت شیعی است در برابر هویت سنی و جمهوری اسلامی این جریان‌ها را محدود و سرکوب کرده است. می­‌خواهم نظر آقای بیات را راجع به اینکه مفهوم پسااسلام‌­گرایی باعث می‌شود این اَشکال رادیکال هویتی از دید پژوهشگر خارج شود، را بدانم.

آصف بیات: من اخیراً روی مسأله ایران کار نکرده‌­ام و درگیر تحقیقات در دنیای عرب بوده‌­ام و این گرایش‌های جدیدی که در ایران می‌گذرد را دنبال نکرده‌­ام. این‌ها نیاز به کارهای میدانی دارد که خوشبختانه شماها آنجا هستید و انجام می‌دهید. ولی اینکه مفهوم پسااسلام­‌گرایی یک مانعی در شناختن آن پدیده‌های جدید است به نظر من ضرورتاً این‌طور نیست و تعارضی وجود ندارد که ما قائل باشیم به یک‌ ترند تاریخی به‌سوی پسااسلام‌­گرایی و در عین حال شاهد گرایش‌های دینی در درون جامعه باشیم. نمی‌دانم چه اسمی روی آن بگذاریم؛ شاید آن‌ها هم نیاز به مفهوم­‌بندی دارند. امیدوارم که این‌ها منتشر شوند و ما استفاده کنیم از کسانی که کار می‌کنند روی این پدیده‌­ها.

هادی درویشی: یکی دیگر از دوستان سوال کرده‌­اند که آیا با توجه به بحران بنیادی دموکراسی در وضعیت جهانی­ شدن و نئولیبرالیسم اصولاً پرسش از دموکراسی­‌پذیری اسلام چقدر معتبر است؟ و برای فهم وضعیت در خاورمیانه یعنی جهان اسلام راهگشاست؟

آصف بیات: من هنوز به دموکراسی قائلم حتی در شکل محدود دمکراسی لیبرال به‌خصوص در کشوری مثل خودمان و همان­طور که گفته‌­اند بهترین چیز بدی است که داریم، یعنی بهترین فرم حکومتی که می‌توانیم داشته باشیم و اینکه الان خیلی به دموکراسی حمله می‌شود در کشورهای مختلف شامل همین کشورهایی که من در اینجا زندگی می‌کنم به نظر من چیز خوشایندی نیست. اینکه مردم نظارت داشته باشند روی عملکردهای حاکمان و آن‌ها را مسئول بدانند و از این طریق، اراده خودشان را در تصمیم‌های خیلی مهم کشور اعمال کنند به نظر من بسیار ارزش دارد و مهم است. الان حمله شده به این نوع فرم و بسیاری از کشورها به سمت اتوکراسی می‌روند. شما شنیدید که دیروز دوباره در سودان هم کودتا شده است خوب یک امیدی بود که آنجا به‌سوی یک فرمی از انتقال دموکراسی پیش برود اما ژنرال‌ها دوباره حکومت را دست گرفتند و این به نظر من چیز خوشایندی نیست. آنچه قابل انتقاد است این است که لیبرال دموکراسی در کشورهای غربی با یک بحرانی مواجه شده است به این علت که نتوانسته جلوی نابرابری فزاینده‌ در کشورهای سرمایه‌داری بایستد. واقعاً این نابرابری عجیب است. خب در این کشورها مردم رأی می‌دهند حکومت عوض ‌شود ولی برای خیلی از افرادی که در طبقات پایین جامعه هستند، چیزی عوض نمی‌شود. دولت عوض می‌شود ولی زندگی مردم خیر. هنوز بیکاری و تورم است و لیبرال دموکراسی هنوز قادر نشده که به این پاسخ دهد. برای همین گفتم که توجه‌­کردن به قضیه عدالت اجتماعی و قضیه برابری بسیار مهم است. متأسفانه این روزها در سطوح حکومتی راجع به برابری صحبت نمی‌شود؛ و در سطوح اجتماعی کسی راجع به آرمان­گرایی صحبت نمی­‌کند؛ مثلاً صحبت از یک جامعه آزاد و آباد و با برابری و عدالت اجتماعی. این اتوپیاها از بین رفته‌­اند. اما به نظر من بسیار مهم است که انسان‌ها فکرکنند به نظمی ایده­ال؛ اتوپیا را داشته باشند یعنی فکر کنند برای مدینه فاضله‌ای و به یک ایده‌­آلی که برای رسیدن به آن تلاش کنند، به‌­جای اینکه بگویند دیگر نمی‌شود. اگر بگوییم که دیگر نمی‌شود، اگر که همه فکرهایمان را زمین بگذاریم خوب طبیعی است آن کسانی که در قدرت هستند، برنده می‌شوند و سیاست­‌های خودشان را پیش خواهند برد. این خیلی مهم است که ما شروع کنیم به فکر کردن راجع به یک ایده­ال در عرصه‌­های مختلف زندگی. که مثلاً یک شهر خوب یعنی چه؟ شهر عادلانه که مردم بتوانند یک حمل و نقل خوب داشته باشند، هوای خوبی داشته باشند، پارک خوبی داشته باشند، یعنی چه و چگونه می‌­توان به آن دست یافت؟ ... خیلی مهم است که روی این‌ها فکر شود. کالایی­‌کردن همه‌چیز بسیار خطرناک است برای جامعه انسانی. باید در مقابل این موضع محکمی داشته باشیم. باید به‌طور دقیق فکر کنیم به یک پروژه‌ حتی اگر دوردست باشد، اما می­شود در جهت آن تلاش کنیم. به نظر من این پروژه باید جهانی باشد و در درجه نخست باید قضیه محیط‌ زیست را در لیست خودش قرار دهد.

هادی درویشی: در همین رابطه یکی از دوستان پرسیده­‌اند که با توجه به گسترش نئولیبرالیسم، گسترش پسااسلامیسم را چگونه می‌توان توضیح داد؟ آیا این دو در تضاد نیستند؟ و دوست دیگری هم پرسیده‌­اند که می‌خواستم نظر دکتر بیات را در مورد نسبت پسااسلام‌­گرایی با ملی‌گرایی ایرانی که در دهه‌های اخیر و هم‌زمان با بازآرایی نئولیبرالیسم در حال رشد است را بپرسم؟

آصف بیات: راجع به سوال دوم نمی‌دانم و باید روی آن فکر کنم. ولی راجع به پسااسلام­‌گرایی و نئولیبرالیسم و وارد کردن مفهوم یا پروژه عدالت اجتماعی به پروژه پسااسلام­‌گرایی هنوز هم تأکید می‌کنم و این را ملهم می‌دانم از وقایع اخیر که اتفاق افتاده در انقلاب‌های دنیای عرب. برای مثال تونس کشوری بود که انقلاب منجر به نوعی از دموکراسی شد و این قابل‌تقدیر است. شما اگر این حکومت پس از انقلاب را با حکومت بن علی مقایسه کنید، تفاوت عظیم است. حکومت بن‌علی یک حکومت سرکوب و دولت پلیسی بود. هیچ‌کس نمی‌توانست حرف بزند ولی این عوض شد. واقعاً آزاد­تر شد، حقوق بشر مهم شد، نشریات و کتاب‌خواندن و حرف‌­زدن و جامعه مدنی در آزادی رشد کردند. ولی توجهی به عدالت نشد که بسیاری از فرودستان به آن تأکید داشتند. متأسفانه دولت پسااسلامیست النهضه وقتی که در قدرت حکومتی بود هیچ کار قابل توجهی نکرد در این باره؛ هیچ پروژه به‌­خصوصی به­نفع اقشار حاشیه­­ای و بیکاری عجیب و غریبی که در میان تحصیل‌کرده‌ها وجود داشت تولید نکرد. همه را گذاشت به عهده مکانیسم بازار. یعنی وضعیت موجود را مفروض دانست. نتیجه این شد که خیلی‌ها ناامید شدند از سیاست و رأی­دادن و پارلمان و شروع کرده‌اند به یافتن یک ناجی، کسی که بیاید و این‌ها را نجات دهد و این آقای رئیس‌جمهور که همیشه خودش را ناجی می‌دانسته است، می‌خواهد قضایا را حل کند. نتیجه این شد که پارلمان را بست، دولت را ساقط کرد و قانون اساسی را که به نظر من خیلی مترقی بود، به حالت تعلیق درآورد. می­خواهم به‌­اختصار بگویم که پرداختن به عدالت اجتماعی به نظر من بسیار حیاتی است، نه تنها به­‌خاطر نفس عدالت اجتماعی بلکه همین­طور به­‌خاطر بقای دمکراسی سیاسی.

هادی درویشی: چون در انتهای جلسه هستیم از خانم دکتر شریعتی خواهش می‌کنم اگر نکته‌ای باقی‌مانده است، بفرمایند.

سارا شریعتی: تشکر می‌کنم از آقای بیات و کاملاً با نقد ایشان از نسبت پسااسلامیسم و نئولیبرالیسم موافقم. مواردی چون غفلت از مسأله­ عدالت اجتماعی و غیبت اتوپیا که ایشان اشاره کردند، همه مواردی بسیار جذابند و همین‌طور، منابع و آثاری که ایشان در این باره نوشته­‌اند، می‌­توانند ارجاعات محکمی در مباحث علمی ما باشند. حساسیت من در این است که مفاهیمی چون پسااسلامیسم را عمومیت نبخشیم و میان دو جریان رفرماسیون که یک جریان تاریخی نقد دین رسمی و دین سنتی بوده است و اسلامیست قلمداد نمی­شده است با جریان پسااسلامیسم که چنانچه آصف بیات اشاره می­‌کند در زمینۀ سرخوردگی و نقد نظام دینی در دهه هفتاد به‌­وجود آمد، تمایز قائل شویم. هرچند که جریان تاریخی رفرماسیون دینی در درون خود به گرایش لیبرال و سوسیال تقسیم می‌شود اما به‌­نظرم خلط تاریخی بین جریان اصلاح فکر دینی که در این کشورها وجود داشته با جریان پسااسلام­گرایی از دقت نظری و تاریخی برخوردار نیست.

آخرین نکته من هم همان بحث اسلام است، بله ما به‌عنوان جامعه‌شناس از ذاتی به­نام اسلام صحبت نمی‌کنیم بلکه به مسلمانان و حیات دینی آنها توجه داریم اما نقش آموزه‌ها در تغییر جوامع اسلامی را نیز نباید دست کم گرفت. در این زمینه آنچه که باید به آن اشاره شود، تحول دین در ایران است. اکثر مطالعات جامعه‌­شناختی دین در ایران، نشانگر آنند که هم­زمان با رشد پدیده­‌هایی چون اختلاط و تکثر­گرایی و فردگرایی و ... ما با مناسک‌گرایی، فرمالیسم دینی، احیای دین عامه و شورمندی دین نیز رو به رو هستیم. این دو واقعیت را می‌­بایست باهم خواند و تحلیل کرد.

*تهیه و تنظیم گزارش

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 08 بهمن 1400

گروه جامعه شناسی دین انجمن جامعه ­شناسی ایران روز یکشنبه 8 دی 1398 نشستی با عنوان «دگردیسی­‌های فکر دینی در جامعه اهل سنت و نسبت آن با شرایط اجتماعی ایران» برگزار کرد. در این نشست دو نفر از اعضای «جماعت دعوت و اصلاح» با نام­‌های جلیل بهرامی­‌نیا (عضو شورای مرکزی جماعت دعوت و اصلاح) و لقمان ستوده (سردبیر نشریه اندیشه اصلاح) حضور داشتند و به ارائه مباحثی در خصوص وضعیت زیست اهل سنت در ایران و تحولات فکری آنها پرداختند. عمادالدین باقی مدیریت این نشست را بر عهده داشت.

در ابتدای جلسه باقی به عنوان مدیرجلسه تلاش نمود به طرح مسأله مدنظر این جلسه بپردازد. باقی موضوع جامعه‌­شناسی دین را ارتباط دین و فورماسیون­های اجتماعی و تأثیر و تأثر آنها دانست و همین امر را عامل یکسان نبودن یک دین در جوامع گوناگون معرفی کرد؛ برای مثال وی به اسلام در کشورهای گوناگون و یا حتی در درون کشور ایران در میان قومیت­‌های گوناگون اشاره کرد و علت تشکیل این جلسه را هم همین مسأله دانست. وی گفت: جماعت اصلاح و دعوت یکی از نهادهای مدنی است که می­کوشد از طریق ارتباط با نهادهای سیاسی موجود خواسته‌­های خود و اعضایش را پیش ببرد. از نظر فکری این جماعت را باید ذیل اخوان­المسلمین تعریف کرد که البته متأثر از شرایط اجتماعی ایران رنگی تازه به خود گرفته است. همان­طور که اخوان­‌المسلمین در مصر، ترکیه، عراق و ... اشکال متفاوتی دارد و در برخی موارد رویکردی افراطی دارد و درحالی­که در برخی کشورهای دیگر تبدیل به بخشی از روشنفکری دینی شده است. این جریان در ایران به روشنفکری دینی نزدیک­تر است و حتی نقدهایی را نسبت به سید قطب که جایگاه ویژه­ای در میان اهل سنت دارد، وارد نموده­اند. ویژگی جماعت دعوت این است که چون وضعیتی دوگانه دارد انتقادپذیر هم شده است چون هم نهادی مذهبی است و هم تشکلی عرفی و مدنی.

در ادامه دکتر ستوده به بیان نظرات خود پرداخت. وی ابتدا به وضعیت اهل سنت در زمینه شرایط اجتماعی و سیاسی ایران اشاره کرد و گفت: اهل سنت در ابتدای انقلاب توقع داشت امکان گفتگو و تعامل میان شیعه و سنی بیش از پیش فراهم شود و یک تقریب واقعی شکل گیرد که این­طور نشد و با تأکید بر هویت شیعی به عنوان مذهب رسمی کشور اهل سنت به حاشیه رانده شد. بدین ترتیب شکاف­ها متأسفانه عمیق‌­تر شد و فضایی برای گفتگوی مثبت هم فراهم نشد. یکی از مشکلاتی که در این بستر ایجاد شده است، شکل­‌گیری کلیشه‌­ای از هویت سنی مذهبان است که آنها را افرادی افراطی می­دانند که متأسفانه برساخته فضای رسانه‌­ای و فضای عمومی جامعه ماست. درحالی­که واقعیت غیر از این است.

او ادامه داد: جماعت در مناطق کردنشین ایران در ماه‌­های پایانی رژیم شاهنشاهی شکل گرفت و نخستین هسته­‌ها از جوانان تحت تأثیر اندیشه اخوان‌­المسلمین که در مناطق کردنشین مطرح بود یا از اخوان عراق ترجمه شده بود، عضوگیری نمود. این گروه با رژیم شاهنشاهی ضدیت داشتند. این پویش فکری به احترام مرحوم مفتی‌­زاده در آن زمان خود را به عنوان یک جمع جدا مطرح نکرد و اعلام موجودیت نکرد. مرحوم مفتی­‌زاده شورایی به نام شمس (شورای مرکزی سنت) جهت پیگیری خواسته‌­های اهل سنت ایران تشکیل داد اما این شورا به یک حرکت پویا و پایدار منجر نشد زیرا از ناحیه حاکمیت بعد از انقلاب با فشار مواجه می­‌شوند و اغلب­ آنها دستگیر شدند. اعضای این گروه در قالب مکتب قرآن کارشان را ادامه می­‌دهند. در سال­‌های جنگ جمعی از اخوان عراق که کرد بودند در جمع آوارگان وارد ایران می­‌شوند و با اهل سنت ایران در ارتباط قرار می­‌گیرند که موجب برچسب خوردن اهل سنت ایران به عنوان اخوانی­‌ها می­‌شود و در سال 1368 به اعدام آقای سبحانی رهبر تشکل می­‌انجامد. این اتفاق به ارتباط گرفتن شخصیت­‌های برجسته این مجموعه با شخصیت­‌های برجسته نظام انجامید تا بتوانند هم دادخواهی کنند و هم ویژگی­‌های مجموعه و خواسته‌­های­شان را با آنها مطرح کنند. این نقطه عطف در نهایت به شکل­‌گیری جماعت دعوت و اصلاح انجامید. جماعت از زمان تشکیل سعی کرد که فعالیت­‌هایش را در چارچوب­‌های مورد قبول نظام و کاملاً شفاف انجام دهد. جماعت هر چهار سال کنگره‌­ای را با حضور منتخبین و نمایندگان استان­ها تشکیل می­‌شود که سیاست­ها در آن مطرح می­‌شوند و اعضای مدیریت گروه و دبیرکل در آن تعیین می­‌شوند. پروژه جماعت اجتماعی و مدنی است و سیاسی نیست.

جلیل بهرامی‌­نیا (عضو شورای مرکزی جماعت دعوت و اصلاح) در ادامه بر این نکته تأکید کرد که ادیان در مواجهه با وضعیت روان شناختی و اجتماعی جوامع تحول می‌­یابند و به آنها با رویکردهای مختلفی رجوع می­شود. اهل سنت ایران هم از این قاعده مستثنی نیستند و بر اساس جایگاه­شان بخش­‌هایی نزد آنها برجسته شده و بخش­‌هایی کمتر مورد توجه قرار گرفته است. در میان اهل سنت، سنتی­ترین بخش تصوف است. تصوف در تاریخ دارای دو بعد بود که بعد اول تزکیه اخلاقی است که این بعد در میان فقها هم پذیرفته بوده است. اما از قرن ششم با شکل­‌گیری عرفان نظری، نزاع میان صوفی و فقیه ایجاد شده و همچنان ادامه دارد. به هر حال تصوف در کردستان هنوز هم جایگاه مهمی دارد. دو طریقت اصلی در کردستان طریقت قادری (منسوب به امام عبدالقادر گیلانی) و تصوف نقشبندیه (منسوب به خواجه نقشبند) وجود دارد. این دو جریان بخش مهمی از دینداری اهل سنت در کردستان را تحت پوشش دارند.

علاوه بر جماعت دعوت و اصلاح یکی از رویکردهای جدیدی که در میان اهل سنت شکل گرفته است «مکتب قرآن در کردستان» است. این رویکردهای جدید پس از بحث اصلاح دینی سید جمال ­الدین اسدآبادی شکل گرفته‌­اند. علامه مفتی‌­زاده که پایه­‌گذار مکتب قرآن بود در سال 1356 از فعالیت فردی دست برداشت و مدرسه قرآن را تأسیس نمود و در سال 1358 با شاخه دیگری از فعالان دینی جماعت مکتب قرآن را بنیان­گذاری می‌نماید. در حال حاضر مکتب قرآن دو نماینده دارد: شورای مدیریت مکتب قرآن که خود را نماینده اصیل تفکر علامه مفتی‌­زاده می­دانند و معتقدند درک مفتی­زاده از اسلام درکی کامل است و نیازی به افزودن هیچ بحث و تفسیر دیگری به آن نیست. این گروه فعالیت سیاسی نمی­‌کنند و بیشتر به تزکیه می­‌پردازند. این گروه از نظر اقتصادی بسیار قوی هستند و این مهم­ترین ویژگی آنهاست. از سوی دیگر جناح کاک حسن امینی است که درگیر فعالیت­‌های سیاسی هستند. این جناح به افکار مفتی­‌زاده بسنده نمی­‌کنند و به افکار دیگران نیز در برخی موارد رجوع می‌­نمایند.

عضو شورای مرکزی جماعت دعوت و اصلاح اضافه کرد: یک جریان دیگر در میان اهل سنت ایران که تحت تأثیر جریانات جهانی است، جماعت «تبلیغ» است. مولانا محمد الیاس کاندهلوی در هند آن را در سال 1926 پایه­گذاری کرده است که یکی از پرجمعیت‌­ترین جماعت­‌های مسلمان در سطح جهانی است. این جماعت در باور به سلفیت و اخوان نزدیک هستند. به لحاظ فقهی هم پیرو مکتب حنفی هستند. این گروه سعی می­‌کنند روی مسائل اختلافی تمرکز نکنند تا امکان رابطه چهره به چهره را از دست ندهند. این گروه هم بر پرهیز از کار سیاسی تأکید دارند و بیشتر بر سه محور عبادات، اخلاقیات و آداب متمرکزند. جریان دیگر «سلفیت» است که در لسان فرهنگی اهل سنت یعنی پایبندی به سبک فکری و برداشتی که صحابه، تابعین و تبع تابعین داشتند که به سه قرن اولیه اسلام می­‌رسد و این سه قرن را الگوی پذیرفته شده می‌­دانند. از این جهت تمام اهل سنت «سلفی» هستند. اما به معنای حزبی آن یعنی شکل­گیری احزابی در دوران جدید که مبارزه مسلحانه را مدنظر دارند بیشتر در ایران شناخته شده است. اهل سنت در بعد سیاسی به ترجیح امنیت بر عدالت تأکید دارند که علت آن عدم وجود مکانیسم تغییر حکومت در جوامع اهل سنت بوده است که معمولا تغییر حکومت به خشونت کشیده می­شده و علما مردم را از این موضوع منع می­‌کردند. سلفیه جامی و مدخلی که گرایش دیگری از سلفیه است معتقدند در مقابل حاکم حق اعتراض و انتقاد ندارید و فقط باید حمایت و اطاعت کرد و کسانی را که در دنیای جدید بحث تغییر حکومت (از راه­های دموکراتیک جدید) را مطرح می­‌کنند مورد انتقاد قرار می­‌دهند. گرایش دیگر سلفیه «علمی» است که این گرایش در کردستان ایران حضور بیشتری دارند که کلام، فقه و میراث فرهنگی را بر اساس رویکرد سلفی پیراسته می­‌کنند. سلفیه سروری گروهی هستند که به لحاظ سیاسی تابع سید قطب و محمد قطب بودند که مبارزه با حکومت را حمایت می­‌کردند ولی از نظر اعتقادی سلفی بودند.

پس از پایان سخنان آقای بهرامی­‌نیا، این نشست به پرسش و پاسخ حضار اختصاص یافت.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 02 بهمن 1398

نشست علمی رونمایی از کتاب «کتاب‌شناسی انتقادی جامعه‌شناسی تشیع» با حضور اساتید جامعه‌شناسی دین، پژوهشگران گروه مطالعاتی جامعه‌شناسی تشیع و علاقمندان به این حوزه‌ مطالعاتی بعدازظهر روز یکشنبه 31 اردیبهشت 1396 در دفتر انجمن جامعه‌شناسی ایران برگزار شد.

در این نشست پس از ارائه گزارش مقدماتی در مورد روند تدوین کتابشناسی توسط سه تن از پژوهشگران گروه مطالعاتی (یاشار دارالشفاء، سمیه مومنی و هادی درویشی)، دکتر سراج‌زاده (رئیس انجمن جامعه‌شناسی ایران)، دکتر نجات حسینی (مدیر گروه دین انجمن جامعه‌شناسی) و آقای عمادالدین باقی به طرح نقدها و نظرات خود پرداختند. در ادامه دکتر سارا شریعتی، دکتر احمد شکرچی و برخی از اعضای گروه مطالعاتی و حاضران در نشست نیز به طرح نکات تکمیلی پرداختند.

سخنرانی دکتر حسین سراج‌زاده (رییس انجمن جامعه‌شناسی ایران)

در وهلۀ اول لازم است به خانم شریعتی به خاطر راهنمایی این گروه و انجام یک برنامۀ جمعی با پژوهشگرانی که در دوره‌های مختلف دانشجویان ایشان بوده‌اند، تبریک بگویم. ایشان با هدایت خوب توانسته‌اند کار را به سرانجام برسانند و در نهایت این کتاب ارزشمند را منتشر کنند، حرکت مبارکی است که تقریبا از حیث نوع کاری که انجام شده است، مشابهی ندارند.

اما موضوع کتاب، یعنی جامعه‌شناسی تشیع موضوع مهمی است و دو سوال مهم را برای ما مطرح می‌کند، اول اینکه آیا جامعه‌شناسی هر دین نسبت ویژه‌ای با محتوا و مضامین الهیاتی و کلامی آن دین و مذهب خواهد داشت؟ آیا پژوهشگران آن مذهب و دین خاص جانبداری‌های مسلکی و تئولوژیک نسبت به آن دارند یا نه؟ و متالهان و متکلمان هر دین باید از این مطالعات نگران باشند یا باید استقبال کنند؟ دوم اینکه آیا در مطالعات اجتماعی دین، وقتی ما به یک دین خاص می‌پردازیم به نوعی فرقه‌گرایی و جهت‌گیری دچار نشده‌ایم؟ چرا این موضوع نباید تحت عنوان عام جامعه‌شناسی دین و جامعه‌شناسی اسلام قرار بگیرد؟ و آیا جامعه‌شناسی تشیع خود جهت‌گیری محققان این کتاب را نشان نمی‌دهد؟

دربارۀ سوال اول، بحث‌های زیادی مطرح شده و خانم شریعتی در مقدمۀ محققانۀ کتاب موضوعات مهمی را مطرح کرده‌اند. ما به عنوان جامعه‌شناس اگر از موضع بنیان‌گذاران جامعه‌شناسی و کلاسیک‌ها و موضع بی‌اعتقادی نسبت به دین وارد بحث مطالعۀ دین شویم، قاعدتا باید متالهان و دین‌باروان از چنین مطالعاتی هراسناک شوند، دورکیم در کتاب صور بنیانی حیات دینی صریحا می‌گوید که اصولا در مطالعۀ اجتماعی دین، دین چیزی جز یک پدیدۀ اجتماعی و حقیقت متافیزیکی و ماورایی نیست، این نگاه به مطالعۀ دین، هراسی در بین متالهان و متکلمان دین ایجاد می‌کند، موضع امروز جامعه‌شناسی دین حقیقتا این نیست. در این نگاه، دین یک جلوۀ اجتماعی دارد و جامعه‌شناسی دین هم به این جلوه می‌پردازد، این کتاب رویکرد دوم را دارد. در نتیجه به نظر می‌رسد مطالعات اجتماعی دین، قصد ندارد ماهیت دین را از حیث یک پدیدۀ قدسی و ماورایی تبیین کنند، بلکه درصدد است جلوه‌های اجتماعی دین را مطالعه کند و عملکرد نهاد دین را در ارتباط با بقیۀ اجزا و حیات اجتماعی بررسی کند. متالهان در برابر رویکرد این کتاب، باید موضعی خنثی داشته باشند و در مباحث خود از این مطالعات استفاده کنند. لازم است تفکیکی را ایجاد کنم، مطالعات اجتماعی قرار نیست به گزاره‌های اعتباری و ارزشی دربارۀ دین که درست هست یا نیست وارد شود، بلکه قرار است به گزاره‌های واقعی دربارۀ دین وارد شود و در این زمینه گفت‌وگو کند.

سوال دوم این بود که آیا این بحث، یک بحث فرقه‌گرایی است یا خیر. زمانی که این پروژه مطرح شد، این سوال از جانب برخی مطرح شد، تخصص‌گرایی در زمان کنونی، در علم، بخشی از پیشرفت علم محسوب می‌شود. تفکیک و تمایز به هیچ عنوان نشانۀ نادیده‌گرفتن کلیت مباحث جامعه‌شناسی دین و اسلام نیست، بلکه نشان‌دهندۀ تمایزپذیری و تخصصی‌شدن مطالعۀ جامعه‌شناسی دین در ایران است و به نظرم قدم مبارکی است، چون جامعه‌شناسی دین در ایران جوان است و مطالعات اجتماعی و جامعه‌شناسی دین در ایران از اواخر دهۀ 70 شکل گرفته است، بنابراین اگر گروهی بر اساس علایق پژوهشی‌شان بر روی موضوع تشیع که دین اصلی و تعیین‌کنندۀ جامعه ایران است، کار مطالعاتی خود را آغاز کرده‌اند، کاری برای هرچه تخصصی‌ترکردن حوزۀ جامعه‌شناسی دین و اسلام است که امیدوارم ادامه یابد.

در مروری که روی کتاب داشته‌ام،  چند نکته به نظرم رسیده است، که بیشتر فرمی و روش‌شناسانه است، چون ورود محتوایی به تک‌تک نوشته‌ها زمان‌بر بود. وجه مثبت این کتاب‌شناسی، انتقادی‌بودن آن است، یعنی فقط یک توصیف آثار نیست و نگاه انتقادی دیده می‌شود، اما چند نکته به نظرم رسید.

1. اول اینکه مفاهیم به خوبی توضیح داده نشده است،

1-عنوان جامعه‌شناسی تشیع است، اما در داخل کتاب جامعه‌شناسی تشیع دوازده امامی مطرح شده است.

2-مفاهیم مطالعات اجتماعی و جامعه‌شناسی در کتاب مطرح شده‌اند، آیا این دو مفهوم با هم متفاوت اند، من تردید دارم که مطالعۀ اجتماعی دینی وجود داشته باشد که مستقیم و غیر مستقیم از مفاهیم جامعه‌شناسی دین استفاده نکرده باشد. در نتیجه اگر در کتاب اصراری بر این تفکیک هست، چه بهتر که این دو مفهوم کاملا تعریف شوند که منظور از هر یک چیست.

3-مفهوم انتقادی هم توضیح داده نشده است، تنها گفته شده است که بین کتابشناسی ها، رویکرد انتقادی انتخاب شده است، لازم بود ویژگی های این رویکرد توضیح داده شود.

1. در قسمت دوم مطرح شده است که از بین آثار بررسی‌شده تنها دو عنوان جامعه‌شناسی و بقیه مطالعۀ اجتماعی بوده‌اند، اگر این طور است چرا برای عنوان کتاب جامعه‌شناسی تشیع انتخاب شده است، چه بهتر بود که عنوان کتاب هم کتابشناسی مطالعات اجتماعی تشیع باشد.
2. تعداد آثار نیز مبهم است. در مقدمۀ خانم شریعتی، انگار 2 میلیون اثر در ارتباط با مطالعۀ اجتماعی تشیع دیده شده است، بعد جلوتر می‌خوانیم که دو میلیون اثر در آرشیو کتابخانه ملی دربارۀ این موضوع بررسی شده است. این رقم 2 میلیون اثر، کمی گمراه‌کننده است. تفاوتی هم بین عدد 104 و 90 و خورده ای وجود دارد که مشخص نیست تفاوت بین این دو عدد چه می‌شود، برای پژوهش دقیق، خواننده ممکن است بپرسد این چند تا چه بوده‌اند و چه می‌شوند.

چند پیشنهاد هم به ذهنم می‌رسد:

1.مفهوم عدالت را به عنوان فراحوزه‌ای مطرح کرده‌اید، به نظر می‌رسد این تفکیک وجاهتی ندارد، شما از موضع پژوهشگر اجتماعی نباید از موضع کلامی وارد شوید. بعد این سوال مطرح می‌شود که چرا دربارۀ این موضوع مهم تنها دو اثر وجود دارد؟ درحالیکه وقتی به موضوع تاریخ اسلام می‌رسیم به راحتی می‌توانست بعضی از این آثار، در موضوع عدالت وارد شود، مگر اینکه شما بگویید تنها آثاری را آورده‌ایم که جنبۀ نظری در ارتباط با موضوع امامت داشته‌اند، آن وقت باید برخی از آثار کلامی هم بیاورید، چون تنها آن دو اثر که آورده شده‌اند، در این موضوع نیستند و آثار دیگری می‌توان به آنها اضافه کرد. من توجیه نشدم که شما چگونه مقولهای را بیرون از پژوهش اجتماعی بیاروید و بگویید این فراحوزهای است، درحالیکه برای پژوهشگر هیچ چیزی فرا نیست، همه چیز در چهارچوب دسته‌بندی‌های شما است، البته این دسته‌بندی‌ها سلیقه‌ای است، ولی ما فرا نداریم، این فراحوزه‌ای گذاشتن، می‌تواند برخواسته از تعلقات ایدوئولوژیک تعبیر شود که در کار شما نبود و این مشکل را ایجاد کرده است که بسیاری از آثاری که دربارۀ امامت و روایت تاریخی امامان شیعه است، از این گروه حذف شده است.

2.در بحث تاریخ، رویدادهایی مانند قیام سبزجامگان باید جدا شوند، این مقولات با قیام امام حسین و مباحث امامت تفاوت دارند، در قسمت تاریخ، این موارد باید جدا باشند تا نشان دهند تا موارد تاریخی چگونه به طور جداگانه در کار شما مطرح و دیده شده است.

3.آخرین پیشنهادم این است که چقدر خوب بود این اثر فاخر یک نمایۀ موضوعی داشت که کار محقق را برای رجوع به متن آسان‌تر کند.

مجددا به خانم شریعتی و پژوهشگران جوان این کتاب تبریک می‌گویم، در تداوم این مسیر برای شما آرزوی توفیق دارم.

سخنرانی دکتر محمود نجاتی‌حسینی (مدیر گروه جامعه‌شناسی دین انجمن جامعه‌شناسی ایران)

باعث خوشبختی است که به نمایندگی از گروه دین [انجمن جامعه‌شناسی ایران]، در این جلسه حضور دارم و خوشحالم که می‌توانم نکاتی را راجع به کتاب‌شناسی جامعه‌شناسی تشیع عرض کنم.

نکات صوری و محتوایی را دوست فرزانه، دکتر سراج‌زاده، گفتند و فکر می‌کنم برای این‌که وقت گرفته نشود بهتر است که به طور مجدد به آن‌ها نپردازم. چون ما قرار نیست که در این جلسه نقد کنیم و جلسه رونمایی کتاب است. حیف است که در رونمایی کام‌مان را تلخ کنیم با نقد. من می‌خواهم اگر اجازه بدهید یک مقدار نکته‌های شیرین بگویم. همین‌جا از گروه جامعه‌شناسی تشیع و همکار محترم سرکار خانم دکتر شریعتی تقاضا می‌کنم که هماهنگی لازم را انجام بدهند تا ما بتوانیم نقد کتاب جامعه‌شناسی تشیع را در جلسه‌ای جداگانه انجام بدهیم.

من می‌خواهم بگویم اگر بخواهیم یک کتاب‌شناسی راجع به جامعه‌شناسی تشیع، یا آن‌گونه که به درستی آقای دکتر سراج‌زاده عزیز فرمودند مطالعات اجتماعی-فرهنگی تشیع، داشته باشیم، چه ملاحظاتی باید داشته باشد؟ فکر می‌کنم ]این بحث[ برای کارهای بعدی خوب است و مثمر ثمر واقع خواهد شد.

از یک کتاب‌شناسی جامعه‌شناسی تشیع انتظار می‌رود که مدرن باشد؛ یعنی هم روزآمد باشد و هم کارآمد. دوستان می‌دانند که امروز  سنت قدیمی کتاب‌شناسی‌ها از بین رفته است، ولی ما ]هم‌چنان[ اشکال مختلفی از این کتاب‌شناسی‌ها داریم؛ این‌ها کتاب‌شناسی‌های آنالتیک[1] و تحلیلی هستند؛ نه تنها تحلیلی هستند که تماتیک[2] نیز هستند یعنی به مضمون می‌پردازند؛ نه تنها تماتیک هستند بلکه برای پژوهش‌گران مساله نیز ایجاد می‌کنند، یعنی ذهن‌شان را درگیر می‌سازند. بنابراین، از یک کتاب‌شناسی خوب انتظار می‌رود که ویژگی‌های قالب‌هایی که اکنون در غرب به کار می‌رود را داشته باشد. در این‌جا من چهار قالب را انتخاب کرده‌ام که برای همه دوستان آشناست و فقط یادآوری می‌کنم.

یکی از این قالب‌ها ریدر[3] است. دوستان می‌دانند که بخشی از تکست‌های[4] اصلی در هر حوزه‌ای، خصوصا در حوزه جامعه‌شناسی، ریدر هست که حالا ما در این‌جا به نقد ترجمه می‌کنیم، مانند فوکو ریدر یا هابرماس ریدر. یک کتاب‌شناسی باید ویژگی این ریدر را داشته باشد، یعنی نقد داشته باشد. من در این‌جا با آقای دکتر سراج‌زاده موافق هستم که وجه کریتیکال[5] این کار،به‌رغم این‌که دوستان زحمت بسیار کشیده‌اند، چندان فربه نیست. در قسمت‌هایی بر اساس کششی که متن داشته، انتقاد به خوبی جلو رفته است؛ اما در بخش‌هایی، یا به دلیل نبودن فرصت کافی و یا به سبب عدم رغبت دوستان، از متن تجلیل شده است. به طور مثال، از متون مرحوم دکتر شریعتی تجلیل شده است و نه نقد، که این احتمالا باز می‌گردد به ملاحظاتی که نخواسته‌اند وارد این حوزه بشوند. بنابراین کتاب‌شناسی باید وجه ریدر را داشته باشد.

دومین وجهی که به نظر من باید یک کتاب‌شناسی داشته باشد این است که همانند قالب‌های رایج کنونی ریدینگز[6]باشد، یعنی خواندنی داشته باشد و قطعاتی از متون مورد بحث در آن آورده شود که پژوهشگری که  بر روی جامعه‌شناسی تشیع کار می‌کند- با توجه به این‌که حجم عظیمی از کارها به جامعه‌شناسی دین، جامعه‌شناسی اسلام و مطالعات دین اختصاص پیدا کرده- بتواند متن مورد نظر خود را پیدا کند و به بخش‌هایی از آن متن مورد نظر دسترسی داشته باشد. این کاری است که در ریدینگز می‌کنند.

سومین وجهی که به نظرم یک کتاب‌شناسی جامعه‌شناسی تشیع یا مطالعات اجتماعی-فرهنگی تشیع باید داشته باشد این است که  چنین متنی باید ویژگی‌های یک کامپنیون[7] را هم داشته باشد. کامپنیون را اگر اشتباه نکنم در فارسی به کتاب همراه مصاحب یا مصاحب لذت‌لخش ترجمه می‌کنیم. یک کتاب‌شناسی جامعه‌شناسی تشیع باید ویژگی‌های یک کتاب همراه را نیز داشته باشد، همانند بسیاری از کارهایی که انتشارات راتلج[8] منتشر کرده است. فقدان این وجه در این کار  به چشم می‌خود. اگر ویژگی کامپنیون بودن را هم بتوانیم به کتاب‌شناسی ببخشیم،  کار را عمیق‌تر و دقیق‌تر خواهد ساخت.

سرانجام، چهارمین ویژگی که به نظر من از کتاب‌شناسی جامعه‌شناسی تشیع انتظار می‌رود که داشته باشد- و ان‌شاءالله در نسخه‌های بعدی اگر دوستان صلاح بدانند و  امکانش باشد از آن استفاده کنند- این است که کتاب‌شناسی حالت آنتولوژی[9] یا جُنگ داشته باشد. به طور مثال، در همان زمینه‌ای که دکتر سراج‌زاده هم اشاره کردند یعنی جامعه‌شناسی امامت، باید توجه داشته باشیم که این بحث در جامعه‌شناسی تشیع، جامعه‌شناسی دین و غیره،  بخش فربهی است و حیف است که ]در این کتاب[ تنها دو قسمت را به خود اختصاص داده باشد. چرا قسمت‌های بیشتری به این بحث اختصاص نیابد؟ احتمالا اگر سرچ[10]به خوبی صورت می‌گرفت یا دسته‌بندی به درستی انجام می‌شد یا معیارها به دقت تنظیم شده بود، شاید ما در ارتباط با موضوع امامت شاهد داده‌های بیشتری بودیم.

بحث بعدی که باز در همین زمینه دارم این است که ما از یک کتاب‌شناسی مدرن ِ روزآمد و کارآمدی که هم حالت ریدر داشته باشد و هم حالت ریدینگ و کامپنیون و آنتولوژی، انتظار داریم که واجد چند عنصر باشد که من متاسفانه در این اثر بسیار کم دیدم، به‌رغم این‌که فرصت کردم روز جمعه بعد از رای دادن- چون اول وقت رای دادم و دیگر خاطرم جمع بود- تا شب کتاب را از اول تا آخر خواندم. ما از یک کتاب‌شناسی انتظار داریم پرابلم[11] داشته باشد، یعنی وقتی متن را معرفی می‌کند بگوید مساله متن‌هایی که معرفی شده‌اند چیست؟ دیتا[12]های این متون چیست؟ ایده‌های این متون چیست؟ از چه منظقی استفاده کرده‌اند؟ و چه سنتزی[13] دارند؟ متاسفانه در کتاب‌شناسی حاضر اگر هم  چنین مواردی وجود دارد من ندیده‌ام و بسیار پراکنده است. به طور مثال، حتی در آثار مرحوم دکتر شریعتی هم که به آن‌ها پیشتر اشاره شد، به‌رغم این‌که  ]این آثار[ هم ایده دارد و هم مساله و هم داده و هم یک وجه پروبلماتیک[14]، دوستانی که زحمت کشیده‌اند و این آثار رامعرفی کرده‌اند، نگفته‌اند که برای نمومه امت و امامت با چه تمی[15] شروع می‌شود؟ یا مساله چیست؟ یک راست و بدون مقدمه راجع به خود متن صحبت کرده‌اند. به بیان دیگر، از هر کسی که یک کتاب‌شناسی جامعه‌شناسی تشیع را می‌نویسد انتظار می‌رود که مساله، داده، ایده، منطق و سنتز متونی را که به بحث می‌گذارد، به طور شفاف بیان کند.

نکته بعدی من بیشتر جنبه محتوایی دارد. از یک کتاب‌شناسی جامع، چه تحلیلی چه تماتیک چه کریتیکال[16]، انتظار می‌رود، همان‌طور که خود خانم دکتر شریعتی هم در مطلبی بر روی سایت جامعه‌شناسی تشیع به آن اشاره کرده‌اند، تمایز  بین تشیع به عنوان ایده و شیعه به عنوان رویه را برجسته سازد. یکی از نقدهای وارد به این کتاب این است که چنین تمایزی را برجسته نساخته است. هنگامی‌که درباره جامعه‌شناسی تشیع کار می‌کنیم هم می‌توان از شیعه به عنوان یک رویه نام برد؛  یعنی از سبک زندگی، فضای اجتماعی، حلقه اجتماعی و مانند آن صحبت کنیم؛ یعنی  به این سوال پاسخ دهیم که شیعیان در چه فضای اجتماعی زندگی می‌کنند؟ حلقه اجتماعی شیعیان به چه صورتی است؟ اصلا چه بلایی بر سر تشیع آمده است؟ و ...؛ و هم می‌توانیم از تشیع به عنوان یک ایده صحبت کنیم. وقتی این تمایز برقرار شود می‌توانیم متونی داشته باشیم در باب:  فلسفه اجتماعی تشیع- که در این اثر بسیار انگشت‌شمار است- تاریخ اجتماعی تشیع، عرفان اجتماعی، اخلاق اجتماعی، الهیات اجتماعی و مانند این‌ها. این‌ها تمایزاتی است که به نظر من در این اثر چندان برجسته نشده‌اند.

نکته مهم بعدی که درباره آن صحبت‌هایی را هم پیش‌تر با دکتر سارا شریعتی داشتیم، این است که تمایز بین جامعه‌شناسی دینی و جامعه‌شناسی دین در این اثر مورد توجه قرار نگرفته است و یا اگر مورد  توجه قرار گرفته، من ندیده‌ام. به عبارت دیگر، در این‌جا ما با تفاوت بین دو نگاه مهم مواجه هستیم که از قضا در آثار مرحوم دکتر شریعتی هم وجود دارد: از یک سو نگاه اجتماعی به دین که همه آن را به عنوان یک نگاه مشهور و شایع می‌شناسند، و  از سوی دیگر  جامعه‌شناسی دینی یا نگاه دینی به جامعه  به عنوان نگاهی که بسیار مغفول واقع شده است. چنین تمایزگذاری را می‌توان در برخی آثار مرحوم شریعتی نظیر  امت و امامت، میعاد با ابراهیم و یا حسین وارث آدم مشاهده کرد. اما در این اثر این نگاه را نداریم. حتی در مقدمه دکتر سارا شریعتی هم من دیدم به این تمایز اشاره نشده که خوب است در نسخه‌های بعدی به این نکته توجه و حتی تفکیک شود، یعنی گفته شود این آثار راجع به جامعه‌شناسی دینی تشیع است و این آثار راجع به جامعه‌شناسی دین، یعنی تشیع از منظر جامعه‌شناسی دین.

نکته بعدی که به نظر من لازم است دیده شود تعامل و تقابل خود و دیگری در جامعه‌شناسی تشیع است. یعنی هم تعامل و تقابلی که تشیع با تسنن دارد به عنوان یک گفتمان درون دینی، و هم تمایزی که تشیع با پروتستانتیسم دارد و هم با سایر فرقه‌ها. به نظر من این هم باید دیده شود.

نکته بعدی که باز هم به نظرم  از یک کتاب‌شناسی جامعه‌شناسی تشیع انتظار می‌رود به آن توجه کند تمایز بین فرم و محتوا است، یعنی بر اساس آن بحثی که زیمل دارد و خانم دکتر سارا شریعتی هم در مقدمه کتاب دین زیمل، ترجمه آقای رضایی، به آن اشاره‌کرده‌اند. این تمایز بین فرم و محتوا باید در جامعه‌شناسی دیده شود. باید بین فرم‌های دینی تشیع مثل دعا، زیارت، تجربه دینی، باورها و غیره، و محتوای اخلاقی، اجتماعی، سیاسی و حقوقی آن تمایز برقرار کرد و در این کتاب‌شناسی آن را مورد توجه قرار دهیم.

نمی‌دانم شاید توقع من از کتاب‌شناسی  خیلی بالا است، یعنی وقتی اثری را به عنوان کتاب‌شناسی به دست می‌گیرم انتظار دارم  به من مساله بدهد یا حداقل برای مسائلی که من دارم داده فراهم کند یا حتی برای مسائلی که دارم ایده فراهم کند یا حتی وقتی ایده دارم منطق را به من بگوید. در این کتاب‌شناسی جامعه‌شناسی تشیع کمتر چنین چیزهایی را من دیدم. شاید من دقت نکردم. به هر حال امیدوارم در نسخه‌های بعدی این نکات دیده شود.

چند نکته هم درباره صورت کار بگویم. البته بخشی از این نکات را دکتر سراج‌زاده گفتند.

ببینید وقتی یک کار کتاب‌شناسی دیده می‌شود معمولا انتظار می‌رود که در طبقه‌بندی کردن، عنوان‌بندی کردن و بخش‌بندی کردن، چپترهایی[17]داشته باشید و پیش از هر یک از این چپترها یک  سکشن[18] قرار گیرد. هر سکشن را رئیس آن بخش باید بنویسد. اجازه بدهید برای این‌که بحثم انضمامی شود به خود متن مراجعه کنم. برای مثال، در باب عدالت و امامت، انتظار می‌رود  بحثی که راجع به «در جستجوی عدالت زمینی» است در قسمت‌ها و محورهای دیگر هم آورده شود. ابتدای هر بحث یک سکشن مهم می‌خواهد که آن سکشن می‌تواند مدخلی باشد برای ورود به بحث. پس از این سکشن است که نقد فردی که درباره امامت یا راجع به روحانیت و مرجعیت حدود ده تا پانزده متن را نوشته باید آورده شود. متاسفانه ترتیب امور در این اثر این‌گونه نیست.

نکته بعدی این است که در عنوان‌بندی وقتی عناوین را می‌آورید، این عناوین باید نام نویسندگان آثار مورد بحث را داشته باشند. در حالی‌که این‌جا نام کسانی آورده شده است که آثار مورد بحث را نقد کرده‌اند. همین مساله موجب شده است که در یک بخش یک اسم ده‌ها بار تکرار شود. مثلا نام خانم کاشی در چند جا پشت سر هم تکرار شده است یا دوستان دیگر هم به همین ترتیب. این مساله به نظر من تا اندازه‌ای به خواندن متن آسیب وارد می‌کند به گونه‌ای که خواننده‌ای که متن را به دست می‌گیرد، حس خوبی پیدا نخواهد کرد و گمان می‌کند یک یا چند نفر کل کار را نوشته‌اند. این به نظرم چندان خوب نیست.

در مجموع  من  شخصا استفاده کردم و همان‌طور که  دکتر سراج‌زاده گفتند کار  بسیار خوبی است؛ کار تیمی است، به خصوص در جامعه‌ای مثل جامعه ما که دو نفر آدم نمی‌توانند با هم کار کنند، و به طور اخص در  این دانشکده که خود نماد جمع‌گریزی و جامعه‌ستیزی است. فکر می‌کنم کاری که خانم دکتر سارا شریعتی، هم به خاطر اسم‌شان و هم به خاطر رسم‌شان و هم به خاطر خلق‌شان، انجام داده‌اند بسیار کار ارزشمندی است و این صحبت‌ها هم همه در راستای ادای تکلیف بود. باعث افتخار بود که از من دعوت کردند، نه تنها به عنوان مدیر گروه دین، بلکه به عنوان کسی که بیایم این کتاب را بخوانم و راجع به آن صحبت کنم. خودم شخصا خیلی استفاده کردم. همین‌طور از سایت خیلی استفاده کردم و احساس می‌کنم اگر این نوع کتاب‌شناسی‌ها و این نوع سایت‌ها هم‌چنان ادامه پیدا کنند ما می‌توانیم شاهد فربه‌تر شدن ادبیات جامعه‌شناسی دین، جامعه‌شناسی اسلام و جامعه‌شناسی تشیع باشیم. ببخشید من ابتدا گفتم می‌خواهم نقد نکنم. اگر نقد کردم قصدی نداشتم. خود به خود بحث نقد پیش آمد. می‌خواستم تجلیل کنم ولی خب به تحلیل هم رسید. خیلی ممنون از وقتی که در اختیار من قرار دادید.

[1] Analytic

[2] Thematic

[3] Reader

[4] Text

[5] Critical

[6] Readings

[7] Companion

[8] Routledge

[9] Anthology

[10] Search

[11] Problem

[12] Data

[13] Synthesis

[14] Problematic

[15] Theme

[16] Critical

[17] Chapter

Section[18]

سخنرانی عمادالدین باقی (پژوهشگر جامعه‌شناسی دین و نویسنده کتاب‌های «جامعه‌شناسی قیام امام حسین و مردم کوفه» و «جامعه‌شناسی روحانیت»)

به نام آنکه هستی نام از او یافت

فلک جنبش، زمین آرام از او یافت

ضمن سلام و تبریک پیروزی همبستگی بر گسستگی و سپاس از حضور سروران ارجمند، من در دو محور صحبت می‌کنم. یکی درباره اهمیت کتاب «کتابشناسی انتقادی جامعه‌شناسی تشیع» و دوم درباره یک ابهام نظری.

درباره این اثر

و اما درباره این اثر غیر از جنبه‌های محتوایی یکی از ویژگی‌های آن که در تاریخ پژوهش ماندگار خواهد شد جمعی بودن است. ما کار پژوهشی و تولید فکری جمعی در تاریخ تحقیق و نگارش مان نداریم یا انقدر اندک است که مصداق ضرب المثل «النادر کالمعدوم» می‌شود. البته کارهایی مانند کتاب «محمدخاتم پیامبران» که مرحوم مطهری با همکاری دکتر شریعتی فراهم اوردند یا کتاب «مرجعیت و روحانیت» در سال‌های پیش از انقلاب موجود است که تالیف فردی نیست اما مجموعه مقالات است و نمی‌توان آن را مثال و مصداق تولید جمعی دانست. پژوهش جمعی شبیه بازی فوتبال است که هم تقسیم کار وجود دارد و هم اینکه در تمام اجزای بازی و برد و باخت همه مشارکت دارند و سهیم هستند.

به گمانم ثبت تجربه این کار جمعی می‌تواند الگویی باشد برای اجرای پژوهش‌های دیگر چه در حوزه جامعه‌شناسی دین چه گروه‌های دیگر جامعه‌شناسی و چه رشته‌های دیگر علوم انسانی. به همین دلیل بهتر بود گزارشی که درباره این تحقیق توسط یکی از محققان پروژه در مجله چشم‌انداز چاپ شده است در همین کتاب می‌آمد یا پیوست می‌شد در حالی که آقای رضوی در مقدمه‌ای که نوشته‌اند به آن ارجاع داده‌اند ولی باید در خود کتاب در دسترس قرار می‌گرفت.

چون اینجا محفل جامعه‌شناسان است از نگاهی دیگر به گمان من این دستاورد نسل جدیدی است که آمادگی گذر از فردیت در پژوهش و تبدیل کردن «من» ‌ها به «ما» در آن بیشتر است. این کتاب در تحلیل تفاوت نسل‌های دانشگاهی می‌تواند جایی را به خود اختصاص دهد.‌ترویج الگوی مطالعات و پژوهش‌های جمعی از پایه‌های ضروری 1-جهش کیفی تحقیقات در ایران و 2- شکل دهی خرد جمعی است.

به همین دلیل است که این اثرشایسته تبریک است و من به تک تک دست اندر کارانش تبریک می‌گویم که نقطه عطفی را ساخته اند.

در تکمیل این سخن بایست بیفزایم که محققان این گروه نیز افرادی واجد صلاحیت‌های عالی بوده اند. دکتر سارا شریعتی که خود از اساتید و راهنمای گروه بوده‌اند اما همکاران گروه نه در حد دانشجو که محققانی فرهیخته بوده اند. دست کم تعدادی مانند آقای کمال رضوی و آرمان ذاکری که پایان نامه کارشناسی ارشد شان را مطالعه کرده‌ام و همان زمان مطالعه آن‌ها را در حد یک کتاب ارزشمندی که باید به بازار اندیشه و کتاب عرضه شود یافتم. و آقای مهدی سلیمانیه، آقای علی اشرف فتحی و آقای محسن حسام مظاهری که آثار قلمی هرکدام شان درخشش امیدی برای آینده و حتی همین امروز جامعه‌شناسی در ایران است. بقیه این بزرگواران هم به دلالت مقالات انتقادی شان در این کتاب و کارنامه‌ای که از انها در پایان کتاب ارائه شده است در چنین جایگاهی قرار دارند.

اگر بپذیریم این کتاب جزو اولین هاست و یک کار تاسیسی است طبعا همیشه در اولین کارها اشکالاتی محتمل است در آخرین‌ها هم اما اینجا بیشتر توجه من بر مزیت‌های اثر است.

یک ابهام نظری

این کتاب دارای انتقاداتی جدی است. از جمله در نقدی که بر کتاب خود من نوشته‌اند با وجود کوتاه بودنش اما سه انتقاد را مطرح کرده که برای من مفید بوده و در چاپ جدید کتاب آن را بازنگری کردم اما درباره یکی از نقدها هنوز نتوانسته‌ام متقاعد شوم و آن هم خطای ناهمزمانی تئوری‌های جامعه‌شناسی با رویداد مورد مطالعه است. یکی از نکات مهم این است که برخی می‌پندارند که نظریه‌های جامعه‌شناسی مدرن هستند و برای مثال نمی‌شود از جامعه‌شناسی عاشورا سخن گفت. این مسئله را در همین کتاب نیز تحت عنوان خطای ناهمزمانی در استفاده از مفاهیم جامعه‌شناختی یعنی استفاده از مفاهیم مدرنی چون جامعه، طبقه، اشراف، جنبش، راسیونالیسم و غیره برای واقعه‌ای در قرن اول در کناره رود فرات یاد کرده اند. این مسیله مهمی است که باید روشن شود. من معتقدم که به چند دلیل می‌شود نظریه‌های جامعه‌شناسی را با وجود اینکه از مفاهیم مدرن هستند در تحلیل گذشته به کار بست. در اینجا بخاطر محدودیت زمان به اجمال به آن‌ها اشاره می‌کنم تا مورد ارشاد صاحب نظران قرار گیرد:

1-مسئله ناهمزمانی تئوری و واقعه فقط یکی از نظریه‌ها در جامعه‌شناسی است. آلفرد شوتس در بحث از حیطه‌های مطالعه جامعه‌شناسی و تفکیک قلمرو «گذشته» ، «حال» و «آینده» ، معتقد است از آنجا که گذشته خارج از قلمرو تجربه است امکان مطالعه علمی ندارد، آینده نیز هنوز به وجود نیامده و فقط حال است که می‌تواند مورد مطالعه تجربی قرار گیرد. درست است که «گذشته» از قلمرو تجربه بیرون است اما ریمون آرون از تجربه ذهنی می‌گوید. ماکس وبر هم می‌گوید پس از تحلیل رویداد منحصر به فرد تاریخی و سوابق آن باید با تجربه‌ای ذهنی فرض کرد که چگونه می‌شد اگر یکی از عناصر سابقه این رویداد صورت نمی‌گرفت یا به نحوی متفاوت صورت می‌پذیرفت» اگر‌های تاریخ یعنی همین که ما می‌توانیم با یک تجربه ذهنی فرض کنیم اگر فلان متغیر نبود یا به گونه دیگری بود چه می‌شد. پس می‌شود تئوری‌ها را به گذشته تعمیم داد.

2-کنش انسانی را نمی‌توان منقطع از ساختار بیولوژیکی انسان دانست بلکه کنش انسان در ادامه آن و برخاسته از ساختار بیولوژیکی او است. هرچه زمان گذشته باشد و جامعه دچار تغییرات ساختی و فرهنگی شده باشد اما ساختار زیستی و عصبی انسان‌ها همواره همسان بوده و درنتیجه واکنش به محرک‌ها نیز همسان و فقط ابزار آن متفاوت است. این ابزار بخاطر تکامل فنی و فرهنگی پیچیده‌تر می‌شوند. رفتارسیاسی و اجتماعی چنان مشابهت دارد که قواعدی که در 1400 سال پیش و یا 3هزار پیش برای کنش فردی و جمعی وجود داشته هنوز هم تکرار پذیر است. لذا وقتی امام علی هم درباره دلایل زوال یک حکومت سخنی می‌گوید امروز هم همان دلیل یا قاعده صدق می‌کند. پس وقتی «کنش» که مورد مطالعه و استناد نطریه‌ها است در ادوار مختلف مشابه باشد نظریه قابل تعمیم می‌شود.

3-ادعای اینکه نظریه‌ها عطف به ماسبق نمی‌شود جامعه‌شناسی را و بطور کلی نظریه پردازی را نازا می‌کند چون تاریخ چیری نیست جز جامعه‌های مکرر. تاریخ بزرگترین آزمایشگاه اجتماعی و علوم انسانی و اجتماعی است.

4-برای اینکه میزان نادرستی منع عطف به ما سبق کردن نظریه‌ها روشن شود ناگزیر از توسل به یک تشبیه هستم. برای مثال در علم حقوق اصل برایت به عنوان یک اصل عقلایی و فرازمانی و فرامکانی و فرامذهبی شناخته می‌سود اما تاکنون شنیده‌اید که کسی بگوید این اصل عطف به ماسبق نمی‌شود و فقط از زمانی که شناخته شده معتبر است؟ بله نمی‌شود مردگان را از قبر بیرون کشید و دوباره محاکمه کرد اما اعتبار اصل برائت که تاریخ مصرف نمی‌خورد. در جامعه‌شناسی هم اگر نظریه‌ای استوار شناخته شد درست است که نمی‌توان جوامع پیشین را زنده کرد و نظریه را درباره شان تست کرد اما می‌توان در تحلیل تحولات اجتماعی گذشته از این نظریه‌ها کمک گرفت. حقوق بشر امری مدرن است اما آیا نمی‌توان مفاهیم آن را در تحلیل گذشته عطف به ماسبق کرد؟ بگذریم که من معتقدم شالوده‌های حقوق بشر مدرن هم در سنت است.

5-در یکی از نقدهای مندرج در کتاب شناسی جامعه‌شناسی تشیع می‌گوید نمی‌توان از سخنان پیشوایان دین و احادیث به عنوان سندی برای تحلیل واقعه استفاده کرد اما به گمان من اساسا برخی از سخنانی که ما تحت عنوان حدیث می‌شناسیم و به آن بلحاظ اعتبار گوینده اش جنبه قدسی داده شده، این قدسیت بخشی در زمان صدور کلام نبوده است بلکه از هنگامی که مقام عصمت برای ائمه به میان آمد و احادیث تالی تلو کتاب مقدس شدند چنین مسئله‌ای رخ داده است. این احادیث اگر در فقه مورد استناد قرار گیرند شخصیت گوینده و جنیه قدسی اش محفوظ است اما اگر ما به عنوان جامعه‌شناس نه فقیه، لباس تقدس را از تن این سخنان بپیراییم آنگاه جلوه‌های تازه‌ای از آن به دست خواهیم آورد از جمله اینکه اساسا برخی از این احادیث ماهیتا گزاره‌های نظری هستند و فرمول‌های تغییر اجتماعی را بیان می‌کنند. برای مثال در کتاب تولد یک انقلاب، بخشی درباره فرمول شکل گیری تحولات اجتماعی است. در این قسمت آمده است که به عنوان یک جامعه‌شناس چه به اصل موضوع باور داشته یا نداشته باشیم روایات مربوط به امام زمان بیانگر فرمول تغییرات اجتماعی اند. «علایم فراوانی در مورد ظهور امام موعود، در روایات شیعه ذکر گردیده است. بیان علایم نیز دقیقاً به همان معنایی است که در مورد مقدمات انقلاب گفته شده است. ممکن است پاره‏ای از مقدمات، شکل گرفته باشند، پاره‏ای در شرف تکوین و نطفه پاره‏ای از آن‌ها بسته نشده باشد و یا اینکه همه مقدمات، فراهم گردیده باشند ولی هرگاه تحت شرایطی تألیف شدند، ظهور بزرگ به عینیت و وقوع بپیوندد. ذکر علایم ظهور در روایات نیز می‏تواند، بیانگر این معنا باشد که در تفکر اجتماعی کلاسیک، نیز هیچ انقلابی بدون مقدمات و عوامل‌ترکیب شده قبلی وقوع نمی‏یابد و این دقیقاً نگرش علمی به انقلاب امام موعود در روایات است و معلوم می‏کند که تحولات اجتماعی قابل پیش‏بینی است. با توجه به اینکه آن قسمت از علایم و نشانه‏ها که به زندگی اجتماعی مربوط می‏شوند، مانند: رواج ظلم و جور و رواج فساد و ظهور دجّال، (یعنی فریبکاری و حاکمیت دروغ و نیرنگ) ، که ما می‌دانیم هرجا ظلم و تبعیض طبقاتی به وجود آمد فریب هم باید در کنار آن به وجود‌اید تا وضع موجود را پذیرفتنی نماید. در حقیقت، اینها در حکم علل و مقدمات حوادث مهم بعدی می‏باشند، لذا آنچه به عنوان نشانه‏های ظهور، در روایات درج گردیده، در واقع شبیه قانونمندی‏ها، فرمول‏ها و نشانه‏هایی در مورد انقلابات اجتماعی و یک تئوری عام برای انقلابات است، که هرگاه این مقدمات به نحو اتم و اکمل فراهم آیند، اراده خداوندی تعلق می‏گیرد که ظهوری و انقلابی واقع شود» (ص62)

نمونه دیگر سخنی از امام علی درنهج البلاغه است که برای چند نفر عبارت فارسی آن را خواندم و پرسیدم از کیست؟ یکی می‌گفت از جان لاک و دیگری می‌گفت از ولتر و یکی از منتسکیو و یکی هم متعلق به یکی از شخصیت‌های معاصر ایرانی می‌دانست. امام علی که می‌گوید: امام علی (ع) : مدیریت بی‌کفایت و ظالمانه موجب مهاجرت نخبگان و قیام مسلحانه مردم می‌شود.

امیرالمؤمنین امام علی (ع) در نامه‌ای به‌یکی از استانداران خود نوشت: «عدالت را اجرا کن و از زورگویی (بیراهه‌روی) و ستمگری بپرهیز؛ زیرا زورگویی‌ (و مدیریت فاقد کفایت) مردم را به‌ترک وطن وا می‌دارد و ستمگری، مردم را به‌قیام مسلّحانه می‌کشاند؛

اِستَعمِلِ العَدلَ و احذَرِ العَسفَ وَالحَیفَ فَاِنَّ العَسفَ یعودُ بِالجَلاءِ وَالحَیفَ یدعوا اِلَی السَّیفِ.» (نهج‌البلاغه، حکمت، قصار۴۷۶)

آیا تاکنون کسی گفته است که نظریه این خلدون چون قدیمی است یا او متعلق به عصر ماقبل مدرن است شایسته موزه نظریه هاست. یا درباره نظریات افلاطون و ارسطو که متعلق به یونان باستان هستند و یا نظریه‌های گروسیوس و ماکیاولی چون متعلق به قرن 15و16 بوده اند؟ نظریه تا زمانی که روایی دارد می‌تواند پایایی داشته باشد مانند همان نظریه امام علی. لذا در فصلی از جامعه‌شناسی کوفه به بیان یکی از فرمول‌های تغییر اجتماعی و مدل تحلیلی تغییر اجتماعی در سوره والعصر پرداخته‌ام و این غیر از روشی است که برخی سعی می‌کنند معادل هرنظریه‌ای یک روایت یا آیه بیاورند تا بگویند عین این نظریات در اسلام وجود دارد پس نتیجه متافیزیکی بگیرند.

از اینکه مصدع اوقات شدم پوزش می‌خواهم.

پرسش و پاسخ

توضیح: به سنت همیشگی جلسات عمومی گروه مطالعاتی، بخش پایانی جلسات به گفتگو و بحث گروهی حضار و سخنرانان در جلسه اختصاص داشت. نظر به اهمیت مباحث مطرح شده، متن پرسش و پاسخ جلسه رونمایی کتاب جامعه‌شناسی تشیع در انجمن جامعه‌شناسی ایران در تاریخ 31 اردی‌بهشت 96 پیاده شده و منتشر می‌گردد:

یکی از حضار [در مورد نامگذاری فراحوزه «عدالت و امامت» در کتابشناسی]: نظری وجود دارد  که یک پدیده اجتماعی‌ای که نامگذاری‌ای روی آن  اتفاق افتاده مثلا ما می‌گوییم این دولت اصلاحات است، این دولت مهرورز است، این دولت اعتدالی است. نامگذاری‌ای اتفاق افتاده که همان کسانی که در هیئت حاکم هستند هم  در اطلاق این نام موثر بوده‌اند. اینکه من این‍ها را به کار می‌برم آیا به مثابه پذیرش محتوایش هم هست؟ یا  من می‌توانم این نامگذاری را به مثابه  امر آبژکتیو که وجود دارد بپذریم و در عین حال فاصله علمی‌ام را از این نامگذاری بگیرم. به این اعتبار نمی‌شود گفت  به شکل آبژکتیو تشیع دوازده امامی را به عنوان دینی که  خصلت ویژه‌اش در قیاس با دیگر گرایشات نسبت به اسلام به  امامت و عدالت اهمیت می‌دهد حالا اینکه واقعا بگوید به دلیل محتوایی سمپاتی نسبت به عدالت  وجود دارد یا نه و ممکن است اصلا ضد عدالت باشد، این بحثی است که من می‌توانم حین کار  پژوهشی که انجام میدهم متبلورش کنم. ولی این نامگذاری به صورت آبژکتیو وجود دارد. نظر شما چیست؟

دکتر سراج زاده: این کار را می‌شود انجام داد. مشکلی ندارد اما  نیاز نیست فراموضوع بگذاریم. شما می‌توانید بگویید که در موضوعات مختلفی که من با آن‌ها سر و کار داشتم موضوع عدل و امامت محوری است و آثار فراوانی بر آن  نوشته شده و به عنوان موضوع مستقل می‌گیرم و بقیه هم موضوعات دیگر را انتخاب می‌کنند. این اسم فراحوزه دادن به آن یک مقداری غلط انداز است.

دکتر نجاتی حسینی: تمایز بین مطالعات اجتماعی تشیع و  جامعه شناسی تشیع نادیده گرفته بشود طبیعتا نگاه عامی که  به عدل و امامت هست چون قرار بوده روی جامعه شناسی تشیع کار کنید کنار گذاشته می‌شود. چه بسا بسیاری از بحث‌هایی که راجع به عدل و امامت در حوزه انجام شده که در حوزه کلام هست، وارد بحث می‌شود. این نکته‌ای است که خانم دکتر شریعتی هم گفتند. ما وقتی از واژه جامعه‌شناسی  استفاده می‌کنیم دست و پایمان را می‌بندیم. در حالی که می‌دانیم تشیع مانند هر پدیده اجتماعی دیگری پدیده اجتماعی تام است. ما این‌ها را تکه  تکه کردیم  و چون این کار را کردیم یک بخشی از واقعیت را از دست دادیم. در مورد عدل و امامت شما فقط دو متن را پرداختید و خودتان را محروم کردید.

دکترسراج زاده: البته تعدادش هم مشکل است. چرا ذیل این موضوع عدالت و امامت، عنوان فقط دو عنوان کتاب آمده است یک مقدار  سوال برانگیز است.

دکتر سارا شریعتی: من در  مورد عدالت یک نکته بگویم. همینطور که گفتید شاید اگر معیارها را عوض کنیم  دو عنوان کتاب مثلا می‌شد سه عنوان اما اگر معیارها هم عوض کنیم  بیشتر از چهار، پنج عنوان نخواهد بود. یعنی سه چهار تا عنوان تاریخ اجتماعی وارد مورد امامت و عدالت می‌شود ولی بیشتر از این نخواهد بود. این را باید توجه داشت که رویکرد حوزوی و کلامی به عدالت اصولا رویکرد عدالت اقتصادی نیست. عدل الهی است که بحث کاملا کلامی است. رویکرد اقتصادی شاید همان دو اثر هم که امامت  و جهت گیری  طبقاتی را گذاشتیم، آن هم به زحمت گذاشتیم چون واقعیت این است که اصلا چنین رویکردی نیست. کم است. خیلی محدود است که یک صورتبندی اقتصادی-زمینی از مفهوم عدالت داشته باشیم نه یک صورت بندی کلامی.

دکترسراج زاده: اینجا در واقع شما خودتان را درگیر یک بحث محتوایی کردید. تعلق خاطر به یک علایق  خاص از موضوع عدالت، این در کار ممکن است که به عنوان یک نوع سوگیری تعبیر بشود. شما در کتاب شناسی باید در موضوع عدالت و موضوع امامت همه آثاری که راجع به این بوده را در نظر بگیرید، ممکن است برخی محتواهایش را بنده بپسندم یا نپسندم. ولی یک نوع  جهت‌گیری  نه جامعه‌شناختی بلکه جهت‌گیری مضمونی، الهیاتی و کلامی اتفاق افتاده است.

دکتر شریعتی: فقط به خاطر محتوا نبود. تنها کتابی که رویکرد اجتماعی داشت به بحث فقط این بود. کتاب‌های دیگر رویکرد الهیاتی بود. جهت‌گیری طبقاتی شریعتی تنها کتابی بود  که کمی به مسئله رویکرد اجتماعی داشت.

دکتر سراج زاده: در بحث امامت  شما چندین کار در تاریخ اسلام دارید چرا آنها نمی‌توانست بیاید؟

آقای ذاکری: ما عدالت و امامت را با هم آوردیم. عدالت و امامت هردو در تشیع آنجا که به آموزه‌ها برمیگردد و ما گفتیم به عنوان خود ویژگی تشیع، فرا گذشته در پیوند با هم تشیع را اصلا شکل می‌دهد در نقطه آغاز. یعنی امامت می‌شود آن نقطه‌ای که به دلیل زیر پا گذاشتن عدالت تشیع خود را جدا می‌کند. ما آنها را در بخش تاریخ زندگی ائمه بردیم، بخش اجتماعی زندگی‌شان، اینها را همه بردیم در تاریخ اجتماعی به دلیل اینکه با آن کانسپت محوری تشیع که خودش را از دیگری‌اش جدا می‌کند و تشیع  می‌شود جدا می‌کند. در نتیجه اگر ما بخواهیم امامت را جداگانه حوزه بکنیم، حرف شما درست است تعداد زیادی از آثار زیر حوزه امامت جمع می‌شود ولی عدالت و امامت را ما با هم آوردیم و منظورمان این بوده که این عدالت در پیوند با امامت جدا می‌شود ولی شاید لازم بوده که بیشتر توضیح داده شود .

دکتر سراج‌زاده: این تفسیر ویژه شریعتی است. عدالت و امامت اصل متمایز کننده تشیع است ولی آن چیزی که تا زمان شریعتی از آن صحبت می‌شده همه بحث کلامی و الهیاتی بوده است. عدالت خداوند بوده و هیچ بحثی از مصداق زمینی‌اش نمی‌کرده‌اند. یعنی آن چیزی که شیعه را متمایز می‌کند این است که می‌گوید خداوند عادل هست و امامان هم جانشینان پیامبر هستند. خود اینکه مضمون کاملا الهیاتی دارد. شریعتی اینها را ترکیب می‌کند و یک تفسیر کلامی  ویژه‌ای ارائه می‌دهد که منحصر به فرد است. شما انگار به عنوان سمپات‌های این روایت از عدالت و امامت آمدید این دو اثر را واجد این ویژگی دانستید.

آقای ذاکری: معناش اینکه اونجایی که دو رویکرد اجتماعی اتفاق میافتد در شریعتی است. حالا ممکن است بعدا کسانی هم بیایند . مثلا عدل الهی آقای مطهری رویکردش تئولوژیک است به این دلیل از مطالعات ما خارج می‌شود . حرف شما درست است ولی این یافته پژوهش است نه سوگیری. یافته پژوهش این است که اگر کسی بخواهد به مفهوم عدالت و  امامت  رویکرد  اجتماعی داشته باشد تا کنون خوانش شریعتی ذیلش قرار  گرفته است.

دکتر سراج‌زاده: اصول عدالت و امامت دو چیز متفاوت است. پس چرا شما میاید ترکیب می‌کنید و می‌گویید این دو اثر وجود دارد؟ شما میاید یک تفسیر ویژه را لحاظ می‌کنید. برداشت شریعتی هم از برداشت اصل امامت و عدالت یک برداشت کلامی است. و این باعث می‌شود وقتی دو معیار در نظر بگیرید آثار امامت بروند در تاریخ اسلام در حالی که به راحتی می‌توانستند زیر عنوان  موضوع امامت قرار بگیرند. شما دلبستگی به روایت شریعتی از عدالت و امامت داشتید واین سوگیری ایجاد کرده است.

آقای ذاکری: پیوند «عدالت و امامت» که اصول تشیع هست.

دکتر سراج‌زاده: اصل یکی عدالت است و یکی امامت.  مجزا از هم اند. شریعتی روی این‌ها تاکید کرده است و بنده هم به این تاکید دلبستگی دارم. اما می‌خواهم بگویم این یک نوع روایت کلامی شریعتی از این بحث است. در یک کار پژوهشی کتابشناسی نباید این نگاه را اصل نگهداشت.

آقای باقی: در پروژه یک قیودی می‌آید و دامنه را تعریف می‌کند. به نظر من با توجه به اینکه هم در مقدمه آمده و  هم دوستان ارائه کردند مهمترین قیدی که دامنه کار را تعریف کرده به اصل عدالت و امامت نیست. آن قید  تشیع 12 امامی است. اگر این قید را نمی‌زدند ممکن بود امروز بگوییم این تشخیص شماست، بقیه پس چه می‌شود؟ بنابراین بحث عدالت و امامت دورتر است. یک نکته دیگر هم اینکه ببینید یک سلسله موضوعات است، اینها یک دوایر متحدالمرکز هستند. مثلا شما فرض کنید الان بگویید چرا جامعه‌شناسی تشیع؟ جامعه‌شناسی اسلامی، دیگری هم ممکن است بگوید جامعه‌شناسی فرق و ادیان. به نظر من اگر  ما یکسری دوایر در جامعه‌شناسی داریم که نسبت عام و خاص دارند، این کار ضمن اینکه ذیل جامعه‌شناسی دین قرار می‌گیرد به اعتقاد من تاکید روی جامعه‌شناسی تشیع این حسن را دارد که راه را برای جامعه‌شناسی خرد در حوزه  جامعه‌شناسی دین باز می‌کند.

آقای رضوی: نقدی که شما وارد کردید این بود که  یکسری کتاب‌ها ذیل تاریخ اجتماعی آمده و می‌توانست  ذیل عدالت و امامت بیاید. ببینید یک وقت هست ما می‌خواهیم امامت را به عنوان یک نظام، یک اصل ، یک نهاد در نظر بگیریم  و یک وقت هست می‌خواهیم حیات سیاسی اجتماعی یک امام را مورد بحث قرار بدهیم. این تمایز را ما در نظر گرفتیم. اگر کتابی بوده که خود بحث امامت  را به عنوان یک نهاد، سازمان یا هر مفهوم دیگری  مورد تحلیل جامعه‌شناختی یا اجتماعی قرار داده این طبعا  ذیل امامت و عدالت قرار می‌گیرد ولی اگر روی یک امام تمرکز کرده این بحث تاریخی است و  مصداقی از تاریخ  تشیع می‌شود و ما  ذیل تاریخ اجتماعی تشیع بردیم. یعنی معیار تفکیک ما این بوده است. حالا اگر شما کتابی را  سراغ دارید که خود اصل  امامت را مورد تحلیل اجتماعی یا جامعه‌شناختی قرار داده باشد و ما از  قلم انداخته باشیم شما بگویید چه بوده است؟ اما اگر کتابی مشخصا در مورد امامی بوده است مثلا  راجع به  امام صادق، ما باز هم این را مدنظر قرار دادیم اما اگر در این کتاب هم خود امامت را مورد تحلیل قرار می‌داد  حرفی نبود ولی باید بحث مصداقی کرد. این کتاب‌ها جهت‌گیری غالب آنها تاریخ بود. چون این نکته را در مقدمه باز گفتیم که در تفکیک حوزه‌ها از هم دیگر این حوزه‌ها همپوشانی‌هایی دارند. مثلا تشیع،  قدرت و روحانیت با تاریخ اجتماعی همپوشانی دارد. ما نمی‌توانیم یک مرز دقیقی بکشیم و بگوییم اینها از هم مجزا هستند. ملاک ما جهتگیری غالب  کتاب بوده است. جهت‌گیری غالب کتاب پرداختن به نسبت تشیع و قدرت بوده یا عمدتا آمده روی فکت‌های تاریخی تاکید کرده است. اگر کتابی بوده که در واقع محتوای خودش را در مورد یک مصداق خاص امام حسین یا هرکسی دیگر بررسی کرده و ما آوردیم ذیل تاریخ اجتماعی قرار دادیم نقد شما وارد است ولی آن کتاب‌هایی که در حوزه تاریخ اجتماعی آمدند جهت‌گیری مسلط آنها جهت‌گیری تاریخی بوده است. ما چیزی پیدا نکردیم که آمده باشد امامت را به مثابه یک کلیت مورد تحلیل جامعه‌شناختی یا اجتماعی قرار داده باشد. به جز کتاب امت و امامت شریعتی که داعیه‌اش این هست و می‌کوشد از مفاهیم جامعه‌شناسی هم استفاده کند. در چاپ اول کتاب شریعتی هم جامعه‌شناسی امت و امامت هست که در چاپ‌های بعدی از قلم افتاده است. یک نکته دیگری هم که فرمودید دو میلیون کتاب در مخزن کتابخانه ملی این هم نکته درستی است. شاید غفلت از جانب ما بوده است. ما بسته به اینکه جستجو روی هر کلید واژه چند نتیجه داشته در قالب جدول تفکیک شده در سایت قرار دادیم. خوب بود در کتاب  هم می‌آمد که این نکته‌ای هست که ان شاالله باید اصلاح شود.

آقای جوانمرد: وقتی که شما یک چهارچوب ذهنی دارید و متن را با همین ارزش ها شاخص می‌دهید. خانم دکتر فرمودند  دو چیز داریم در  جامعه‌شناسی تشیع، دین و علم. یعنی ما می‌خواهیم رویکرد غیر دینی به پدیده دینی داشته باشیم که همان علم است. این کار را خیلی  انجام می‌دهند . آقای باقی هم استفاده کردند از بحث  آزمون پذیری. آزمون پذیری هم یکی از رویکردهاست. در کنار همه این چیزهایی که در غرب اتفاق افتاده یک   چیزی هم اتفاق افتاده و کار علمی هم شده که این تفکیک هم خیلی معنا در آن ندارد. من می‌گویم حداقل  این اجازه را بدهیم که کاملا دینی جامعه‌شناسی تشیع انجام بشود.  این کتاب‌شناسی یک کتاب‌شناسی کامل نیست.

دکتر شکرچی: من می‌خواهم از بعد دیگری به خانم دکتر شریعتی و تیم  تبریک بگویم. من فکر می‌کنم این کتاب جامعه‌شناسی دین را در ایران وارد دوره جدیدی کرده است. تا به الان کاری که صورت گرفته بیشتر  بر این متمرکز بوده که افراد آیا دیندار هستند یا نیستند و این هم دو گرایش داشته که یا دوستدار دین بودند و یا شاید ابعاد انتقادی بوده که ببینید برای دین دارد چه اتفاقی میافتد. در این کتاب بخشی از تعارف کنار گذاشته شده و ما با یک گام بلندی در  اصل جامعه‌شناسی دین در ایران مواجه هستیم. در نتیجه این احتیاج به مطالعه دارد و همین پدیده که با آن مواجهه هستیم نیاز به مطالعه دارد. من فقط دغدغه‌ای در ذهنم هست وآن هم این است که مدام گفته می‌شود ما در جامعه‌شناسی باید مطالعه واقعیت کنیم. من فکر می‌کنم این درست است و نگاه توصیفی و تحلیلی جز ذات نظریه‌های علمی است اما دقت بفرمایید که ماهیت اصلی دین بعد تجویزی‌اش است و این بعد تجویزی دین به جامعه  شکل می‌دهد. و من فکر می‌کنم جامعه‌شناسی در دیگر حوزه‌ها هم صرفا توصیفی برخورد نکرده و ما مثلا با نابرابرای که مواجه می‌شویم یک تحلیلی می‌کنیم ویک تجویزهایی هم صورت می‌دهیم. چرا ما جامعه‌شناس‌ها ممنوع می‌کنیم که وارد مقوله تجویز  در حوزه دین شویم. قطعا جامعه‌شناسی نمی‌تواند جای نجویزکنندگان در حوزه  دین را بگیرد اما خواهشم این است که شاید بشود به نسل سوم جامعه‌شناسی تشیع فکر بکنیم  و آن این است که  وارد دیالوگ انتقادی با تجویزکنندگان دین بشویم. از این باب که این تجویزهایی که می‌کنید این پیامدها رو دارد در جامعه ایجاد می‌کند. این چیزی نیست که بگویم نه بی طرفی علمی را مخدوش می‌کند، اتفاقا فکچوال است. حالا شما یک تعارف را  کنار گذاشتید وارد نقد  هم  بشوید اما نه از منظر ایدئولوژیک بلکه کاملا علمی.

تهیه گزارش: الهه نوری - پویا دریس - محدثه قزوینی

گزارش تصویری این نشست را در ادامه مشاهده می‌کنید.

منبع: 

گزارش تصویری / سایت جامعه شناسی تشیع

ورود جامعه‌شناسی دین در ایران به مرحله‌ای جدید / سایت جامعه شناسی تشیع

جامعه‌شناسی تشیع، جانبداری مذهبی و تقسیم کار علمی / سایت جامعه شناسی تشیع

کار گروهی علمی در زمانه فردی شدن / سایت جامعه شناسی تشیع

گذر از فردیت در پژوهش / سایت جامعه شناسی تشیع

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 17 خرداد 1396

گروه جامعه شناسی دین انجمن جامعه شناسی ایران نشست «بررسی اندیشه های زکی ارسوزی، پدر معنوی حزب بعث عربی» را با هدف معرفی و نقد کتاب «تنهاترین فیلسوف»، روز دوشنبه 23 آذرماه 1394 با حضور محمد حسین باقی (مترجم کتاب) و عماد الدین باقی (منتقد) برگزار کرد. 

در ابتدا محمدحسین باقی مترجم کتاب چکیده ای از این اثر را ارائه کرد و گفت: بدیهی است در این مختصر تمام دستگاه اندیشه ارسوزی و انتقاداتی که به او وارد است را بررسی نمی کنیم بلکه فقط اشاره ای گذرا به برخی محورهای اندیشه او داریم. برای پرداختن به کل دستگاه اندیشه او و حزب بعث از بدو تاسیس و اختلافاتی که ارسوزی با میشل عفلق یافت و اتحاد و سپس جدایی میان بعث عراق و سوریه و وجه اختلاف و تشابه میان اندیشه عفلق- ارسوزی می توان به کتاب مراجعه کرد.

بحث های مترجم کتاب را در ادامه میخوانید.

پیش زمینه تاریخی و زمانه ارسوزی

پایان قرن 19 و اوایل قرن 20 سوریه شاهد تغییرات سیاسی سریع بود. از یک سو، پایه های قدرت امپراتوری عثمانی با مداخلات خارجی تضعیف شده بود و از سوی دیگر، جنبش های ملی گرای عرب در حال سر بر آوردن بودند. امپراتوری عثمانی سرزمینی وسیع متشکل از خاورمیانه و شمال آفریقا، قفقاز، بالکان، اروپای شرقی و بخش هایی از مرکز اروپا بود. در سرزمینی به این وسعت، هویت های مستقل مورد شناسایی قرار نگرفته بود و پادشاهان عثمانی به دنبال «ترکی سازی» در این قلمرو گسترده بودند. در این میان، اعراب به عنوان یکی از گروه هایی که مدعی داشتن هویت، تاریخ و زبان مشترک بودند خواستار به رسمیت شناخته شدن زبانشان به عنوان یکی از زبان های رسمی عثمانی بودند که از سوی باب عالی رد شد. در نهایت فروپاشی عثمانی موجب ترسیم مرزهای جدید منطقه ای از سوی سایکس- پیکو شد و فرانسه و بریتانیا بر خاورمیانه و شمال آفریقا تسلط یافتند. شامات یکی از مناطقی بود که زیر یوغ قیمومیت فرانسه رفت.

خانواده ارسوزی

زکی فرزند نجیب فرزند ابراهیم ارسوزی در ژوئن 1900 به عنوان کوچکترین عضو خانواده در کنار 4 برادر و یک خواهر به دنیا آمد. پدرش وکیل و عضو جامعه مخفی عرب بود که مخالف حاکمیت ترکان عثمانی بود. مامونه مادرش نیز زنی مومنه از خانواده ایروستایی در ارسوز بود. با این حال، دو برادر زکی هم عضو جامعه مخفی عرب بودند و ارسوزی جوان هم در چنین خانواده ای پرورش می یافت.

زکی تحصیلات خود را در انتاکیه و سپس بیروت و فرانسه ادامه داد. گاهی نیز به دلیل شرایط سخت خانوادگی به تنهایی و در کنج خانه خود را با کتاب و مطالعه سیراب می کرد. اما شرایط خاورمیانه به ویژه شامات شرایطی طبیعی نبود. طی جنگ جهانی اول (1914)، انتاکیه و سپس دمشق شاهد شدیدترین خیزش علیه عثمانی بود. در سال 1915 این خیزش به فوران رسید که یکی از رهبران این خیزش امین لطفی الحافظ بود. او در می 1916 کشته شد و بسیاری از کنشگران به تبعید و زندان محکوم شدند. از جمله پدر و برادر ارسوزی هم روانه زندان های عثمانی شدند. در اکتبر 1918 شهروندان انتاکیه پیروزی خود بر عثمانی را در انقلاب «هنانو و برکات » جشن گرفتند. انقلابیون «ادیب» برادر زکی را نزد استاندار حلب یعنی ملک فیصل (که فرزند شریف حسین حاکم مکه بود و برای مدت کوتاهی حکومت عربی دمشق را اعلام کرد و زمینه قیمومیت فرانسه بر شامات را فراهم کرد) فرستادند. انقلابیون به این شرط حکومت فیصل را به رسمیت شناختند که نماینده ای برای انتاکیه تعیین کند. این شادی چندان به درازا نینجامید چرا که ارتش فرانسه در جولای 1920 در نبرد «میسالون» ارتش فیصل را شکست داده و تومار انقلابیون را برچید.

آغاز ورود به فعالیت سیاسی و اندیشه های ارسوزی

ارسوزی در 1920 به عنوان معلم ریاضی انتخاب شد و از 1924- 1925 مامور دولت قیم فرانسه در ارسوز شد. این جوان 24- 25 ساله خاری در چشم دولت فرانسه بود. هر جا وارد شد مردم را علیه فرانسوی ها می شوراند. وقتی در ارسوز معلم بود در کنار دهقانان می ایستاد. او فئودال ها را گروهی توطئه گر تحت قیمومیت فرانسه می دید که با سرکوب دهقانان مانع بروز هویت عربی آنان می شد. فعالیت های او باعث شد دولت قیم وی را به فرانسه بفرستد. او در سوربن در رشته فلسفه دانش آموخت و در سال 1930 به انتاکیه بازگشت.

او می گوید:«بعد از بازگشت از پاریس با نمایندگان دولت قیم فرانسه مشاجراتی پیدا کردم و مخالفت های بعدی مرا از هدفم که فرهنگ و فلسفه بود دور کرد و به دنیای سیاست وارد کرد. فرانسوی ها با سیاست های امپریالیستی شان مسیر زندگی مرا عوض کردند». با این حال، دوران زندگی در فرانسه آغاز دوران دگردیسی در اندیشه ارسوزی بود. در این کشور او تحت تاثیر اندیشمندانی مانند فیخته، دکارت، برگسون، بریه و غیره بود. اما دو تن از اندیشمندان تاثیری بر او گذاشتند که در اندیشه های آینده او اثرگذار بود: یکی فیخته بود که زبان را مهمترین جزء هر ملتی می انگاشت. دوم برگسون بود که انتقاد شدید او از «مادی گرایی غرب» و دیدگاه صوفیانه او نسبت به زندگی اشتراکاتی با اندیشه ارسوزی داشت.

وقتی ارسوزی در سال 1930 به انتاکیه بازگشت به عنوان معلم تاریخ و جغرافی به خدمت مشغول شد. اولین کاری که در مدارس کرد این بود که تقسیم بندی قومی- فرقه ای و زبانی کلاس ها را از میان برد. او به جوانان این طور القا می کرد که همه به «یک ملت» تعلق دارند. فرقه گرایی و قبیله گرایی انحراف از جوهره انسانیت است. گام دوم فعالیتش تاسیس انجمن هایی بود مانند «دفتر نهضت علویون» که به تدریج به «دفتر نهضت عربی» برای تمام اعراب تبدیل شد و انجمن دیگری هم به نام انجمن عربی تشکیل داد. در این میان، ارسوزی در میان مدارس و دانش آموزان، در کافه ها و در خیابان ها و هر جا که می توانست برای مردم صحبت می کرد و از «رستاخیز عرب»، تمدن عرب، نقش اعراب در تاریخ و غیره صحبت می کرد. یکی از شاگردان و دوستان ارسوزی که او را با نام «استاد» و «مراد» خطاب می کرد می گوید ارسوزی آسمان و ریسمان به هم می یافت. اگرچه با شاگردانش مشورت می کرد اما در نهایت حرف، حرف خودش بود. به کسی اعتنا نمی کرد چرا که خاستگاه اشرافی او اجازه نمی داد دیگران انتقادی به او وارد کنند. کسانی که در این کافه ها به سخنان استاد گوش می دادند در برابرش «به به و چه چه» می کردند اما وقتی می رفت حرفهایی پشت سرش می زدند که در شأن او نبود.

گام سوم فعالیت ارسوزی پیوستن به «اتحادیه اقدام ملی» بود. در 20 اوت 1933 حدود 50 تن از ملی گرایان در سراسر منطقه عربی در قرناییل لبنان جمع شدند و تشکیل «اتحادیه اقدام ملی» را اعلام کردند که دو هدف داشت: یکی حاکمیت و استقلال عرب و دوم، وحدت جامعه اعراب. چرا که آنها اعتقاد داشتند دولت های غربی دست در دست ترکان عثمانی گذاشته و قصد مستعمره کردن مناطق عربی را دارند. ارسوزی رهبری شاخه اسکندرون را در دست داشت. این اتحادیه توده های زحمتکش را هدف قرار داده بود؛ آنها که به واسطه ناامیدی از شرایط جهان عرب به دنبال یک ملت ایده آل عرب بودند. اعضای این اتحادیه ایده پاکسازی تاریخ اعراب از آلودگی ها و اثبات مشارکت سازنده آنها در تاریخ را مورد بحث قرار می دادند.

اوضاع به کام نماند. مشاجره اسکندرون همه چیز را تغییر داد. با بده بستان دولت قیم فرانسه و ترکان عثمانی، منطقه انتاکیه از سوریه جدا و به ترکیه منضم شد. ارسوزی مخالفت شدید خود را اعلام کرد و معتقد بود که کشمکش اسکندرون جرقه اولین دولت واحد عربی را زده است. او با انتشار روزنامه العروبه از اکتبر 1937 تا 1938 شروع به انتشار اندیشه های ملی گرایانه خود در مورد تاریخ عرب کرد. ارسوزی اندکی بعد از این اتحادیه برید چرا که معتقد بود رهبرانش «دلالان سیاسی و افرادی بی سواد» هستند که از اصول اولیه خود عدول کرده اند. او ضرورت تاسیس حزب را احساس می کرد. اسکندرون بعدها جدا شده و به ترکیه داده شد و نام «هاتای» برای آن برگزیده شد.

فرانسه در دسامبر 1937 و ژوئن 1938 دو بار ارسوزی را بازداشت کرد. در 8 جولای 1938 سه روز پس از حمله ترک ها به اسکندرون، وی آزاد شد. ارسوزی در گام اول «حزب ناسیونالیست عربی» را تشکیل داد که تمثال آن «ببر» بود. او می گفت نماد شیر یعنی سکون و نماد ببر یعنی چابکی و انقلاب. همان گونه که عقبه بن نافع نماد کرکس را به جای عقاب برگزیده بود. اصول این حزب عبارت بود از: اعراب یک ملت هستند- 2 – یک رهبر واحد دارند-3- عرب صاحب سرنوشت خود است. با این حال، وی این حزب را چندان جدی نمی گرفت. در سال 1939 برای تدریس به بغداد رفت. در آنجا هم سخن از ملی گرایی و ترغیب جوانان مطرح کرد که باعث اخراج او از عراق شد. در هنگام بازگشت و در سال 1940 رسما تشکیل «حزب بعث» را اعلام کرد. شاگردان ارسوزی می گویند نام بعث برای اولین بار در تجمع خانگی ما در خانه «استاد» اعلام شد. او نشریه ای به همین نام منتشر کرد که 16 صفحه بود و در مورد اصالت اعراب، قدرت اعراب در تاریخ، رسالت اعراب و ... بحث می کرد.

ایدئولوژی بعث

فعالیت اولیه حزب بعث بر سازماندهی به ارگان ها و زیرزمینی بود. شاگردان ارسوزی در تمام مدارس پخش می شدند و عضوگیری می کردند. سوگند آنها خواندنی است. واهب الغنیم می گوید حزب بعث در آغاز بر هسته ها متکی بود. هر هسته یک رئیس، دو عضو و یک نشست هفتگی هم داشتند. در این نشست ها در مورد سیاست های سوری- عربی، مشکلات اعراب و ابزارهای مبارزه بحث می شد.

نظریه پردازی در مورد بعث

بعث در قاموس ارسوزی به معنای زنده کردن تمام آن چیزی است که در گذشته بوده و مرده است. او مفاهیمی در نظام اندیشه ای خود دارد که در درک برداشت او از بعث مهم است:

1- جاهلیت: ارسوزی جاهلیت را عصری متعالی و استثنایی می دانست که تمام فضیلت ها در آن جمع شده است. جاهلیت دو منشا زبانی دارد: جهل به معنای غفلت وجهل به معنای بیگناهی که او معنای دوم را برگزید. این عصر، عصر بی گناهی و رهایی، عصر قهرمان گرایی، آزادی و خلاقیت ذاتی عرب بود. او عصر جاهلیت را عصر جوانی و اسلام هم آورنده عصر بلوغ و ثبات می دانست. او جاهلیت را عصر طلایی تاریخ اعراب می دانست که نسل فعلی حتی نمی تواند به گرد پای پدرانش در آن دوره برسد. بنابراین، تجدید حیات عرب یعنی بازگشت به آن چیزی که پدرانمان به آن رسیدند. به همین دلیل زبان عربی، بارزترین تجلی نبوغ ملت عرب و تمدن و میراث فرهنگی عرب است. بنابراین، هدف از تاسیس بعث دو چیز بود: احیای زندگی اعراب و جمع کردن اعراب زیر لوای یک دولت عربی.

2- ملأ اعلی و برتری عرب: ارسوزی برای خود رسالتی قائل بود. یکبار در دوران کودکی و یک بار در پاریس «وحی» ای بر او نازل شد. در کودکی ادعا می کرد خواب پیامبران، خدا و امام علی را دیده و در پاریس هم ناگهان بدنش بی حس می شود و در عالم رویا مطالبی به او گفته می شود. به همین دلیل، گفته می شود این سخنان ریشه در دوران کودکی او دارد که با علما و شیوخ محلی و زیر هدایت مادرش با علما در مورد خدا و سرنوشت و غیره وارد بحث می شد. مادرش تاثیری شگرف بر او داشت. ارسوزی مدعی بود که رسالتی برای نجات بشر (به ویژه عرب) بر دوش او گذاشته شده است. بنابراین، این سابقه باعث شد او بگوید آزادی ریشه در ملأ اعلی دارد، دنیایی که با دنیای مادی ما تقابل دارد. او محمد را «قهرمان ملت عرب» می داند. زیرا او پیامهایش را از ملأ اعلی می گیرد. در دیدگاه او، مشیت الهی و اراده انسانی در تکامل تاریخی ملت عرب نقش داشته است. تمام انسان ها ریشه در ملأ اعلی دارند و از روح پاک باری تعالی نشأت گرفته اند اما تفاوت میان اشتیاق آنها برای رسیدن به ملأ اعلی است. بنابراین، عرب به عنوان فرزند ارشد بشر در تاریخ به خالق خود نزدیک تر بوده است. او عرب را همچون ابری می داند که بشریت را سیراب می کند. او همچنین قهرمان عرب که پیامبر است را همچون قوچی تشبیه می کند که به گله بشریت خطر گرگ را اطلاع می دهد. او چون به ملأ اعلی وصل است، عرب را به ذات باری نزدیک تر می کند. انسان نیمه الاهی- نیمه زمینی است. جسم او زمینی و روح او تصویری از خداوند است. دنیا و ملا اعلی دو قطب زندگی و وجود است.

3- زبان عربی: او زبان را وجه تمایز انسان و حیوان می داند. او بی هیچ دلیلی تمام نظریات زبانی را رد می کرد و می گفت تنها زبان زنده دنیا عربی است. او معتقد بود: 1 –عربی زبان طبیعی و اصیل انسانی است- 2 – عربی از ابتدای خلقت وجود داشته است-3- زبان عربی کاملا شیوا و صریح برای بشریت است. او معتقد بود خداوند با آدم (ع) به زبان عربی سخن می گفت و زبان عربی را زبان خدا و آدم می داند. او می گوید کلمات عربی در تمام تاریخ تغییر نیافته و اعراب فعلی به راحتی می توانند ادبیات و زبان هزار سال پیش را بفهمند اما سایر زبان ها این گونه نیست. مثلا اروپایی ها نمی توانند زبان قدیم خود را بفهمند. او ریشه تمام زبان ها را عربی می داند. عربی بخش جدایی ناپذیر از ملا اعلی است و معتقد بود خداوند با زبان عربی خود را نمایاند و نبوغ عرب هم در زبانش متجلی است. تمام عمارت فرهنگی عرب در معنای نهفته در زبان و کلمات شکل گرفته است. به استقلال ملت عرب از تمام انواع تحمیل های خارجی باور دارد و می گوید وقتی ملت عرب از تسلط خارجی رها شود آنگاه زبان عربی در روح و روانش احیا شده و در مسیر سرنوشت خود قرار می گیرد. زبان عربی زبانی ازلی است و عربی زبانی جاودانی است. تنها زبان عربی ریشه الاهی دارد.

بسیاری دیگر از متفکران عرب پس از ارسوزی تاکید فراوانی بر زبان به عنوان یکی از عوامل هویت بخش می نهادند. الحصری، الشدیاق، الیازجی و غیره همگی به اتفاق معتقد بودند که زبان «اولین عنصر تعیین کننده ملت» و «بزرگترین عامل در بیداری و تطور آنان» است اما تقدس گرایی ارسوزی در دیدگاه آنان چندان جدی نبود.

4- ملی گرایی: او ملت عرب را معجزه ای می داند که ریشه هایش در ملا اعلی است. او «امت» و «ام» را از یک ریشه می داند. از مادر فرزندان به وجود می آید و از ملت برادران. «ام» باعث انسجام «اخوه» و امت باعث انسجام «اخوان» می شود. او وطن ملت عرب را از کوه های ثور تا آفریقای مرکزی و از اقیانوس هند تا اقیانوس اطلس می داند. او ملی گرایی عرب را به دوران آدم (ع) می رساند. حزب بعث، در اولین کنفرانس قانون اساسی خود در سال 1947 «رسالت ابدی» را برای خود قائل بود. آنها خود را ملی - تاریخی می دیدند که در اشکال مختلف از دوران حمورابی، در دین محمد و در عصر مامون به رغم دوره های انحراف و انحطاط تداوم داشتند و یک هدف مشترک در تمام تاریخ داشتند. او ملت را امتداد طبیعی خانواده می دانست. همان طور که در خانواده همدردی های عمیق میان اعضا وجود دارد در ملت هم چنین است. بر این اساس، احساسی که فرد را به سرنوشت ملتش پیوند می دهد طبیعی، خود به خودی و غریزی است مثل خانواده که همه چیز در آن طبیعی و غریزی است. او می گوید تا زمانی که زبان و ابزارهای زبانی یک ملت زنده باشد خود ملت نیز زنده است. البته امتداد ملت تا جایی که به ابعاد رحمانی وصل نشود درست است. او ملت را آزمایشی رحمانی می داند که از سوی مردم در پاسخ به شرایط طبیعی و اجتماعی مورد پذیرش قرار می گیرد.

5- دموکراسی و رنسانس عربی: ارسوزی در آثارش مدام از «مردم» و «توده ها» سخن می گوید. او از دموکراسی سوسیالیستی نام می برد که در آن تمام مردم حق مشارکت در امور سیاسی و به دست گرفتن سرنوشت خود را دارند. ارسوزی می گوید تنها دموکراسی است که می تواند مردم را از فرقه گرایی به دور کند. او اگرچه فرقه گرایی در جهان عرب را می پذیرد اما همه را به گردن قدرت های استعماری می اندازد و می گوید آنها مانع ظهور رنسانس عربی شدند. او از حق شهروند برای تصمیم گیری در مورد سرنوشت خود و سرنوشت دولت دفاع می کند. او دموکراسی را فضایی مناسب برای رشد استعداهای فردی می دانست. او الگوی ژاپن را در نظر داشت. می گفت ژاپنی ها در گام اول و برای رهایی از استعمار غرب ابتدا زبان مقدس خود را بطور موقت فراموش کردند و زبان انگلیسی را به زبان اصلی خود قرار دادند و به استفاده از آن پرداختند تا خود را توسعه دهند اما اعراب آنقدر خشک مغز و از نظر اخلاقی سست بودند که فرهنگ آنها محدود به حفظ کتاب و حفظ گذشته بدون تعامل با واقعیت های حاضر می شد. او علت عقب ماندگی عرب را به «سلطه بیگانگان بر فضای ملی عرب» ربط می داد. او می گوید:«وقتی مهاجم و کلماتش بر محیط ما غالب شد، چاه احساسات ما خشک شد، بینش انسانی ما کور شد و نظام ارزشی مان مختل شد». رهایی از این عقب ماندگی جز از طریق رستاخیز ملی نیست. با این حال، ارسوزی در آثارش مردم را به دو دسته اشراف و اراذل تقسیم می کند و به دلیل نگاه بالا به پایینی که داشت همه چیز و همه کس را از بالا به پایین می نگریست. او حتی از مردم با عنوان حرام زاده و بزدل یاد می کند. بدیهی است که این حرام زاده نامیدن و آن دم از مردم زدن با یکدیگر سازگار نیست. همان طور که در میان شارحان نظام فکری ارسوزی اختلاف نظر هست در نظرات خود ارسوزی هم اختلافاتی هست یعنی نمی توان در یک مساله واحد به یک نظر واحد رسید. در مورد مردم نیز همین طور.

6- اسلام: بازگشت به جاهلیت نقطه مقابل اسلام نیست چرا که شکوه ملی عرب پیوند نزدیکی با اسلام دارد و اسلام امتداد جاهلیت است. جاهلیت نماینده مرحله «جوانی» ما و اسلام نماینده مرحله «بلوغ و ثبات» ماست.

سیاست ترکی سازی و واکنش اعراب؛ ادغام بعثِ عفلق با بعثِ ارسوزی

در مقابل سیاست ترکی سازی عثمانی اما عرب ها خواستار فدرالی شدن جامعه عرب بودند. در می 1941 زمانی که رشید علی الکیلانی در عراق نهضت انقلابی خود علیه بریتانیا را آغاز کرد عفلق و صلاح الدین البیطار جنبش «نصرت العراق» را آغاز کردند و رسانه ای هم به همین نام داشتند. در فرصت هایی که میان تیم های ارسوزی- عفلق پیش می آمد اعضا به این نتیجه رسیدند که فکر تیم عفلق به تیم ارسوزی نزدیک است. ارسوزی آنها را انقلابی نمی دانست و نسبت به عفلقی ها با سوء ظن می نگریست. ارسوزی تهدید کرده بود در صورت ادغام از فعالیت حزبی کناره خواهد گرفت. نصرت العراق معتقد بود که «خودمان را برای عراق فدا می کنیم» اما ارسوزی بر این باور بود که «اعراب یک ملت هستند و کشور عربی میهنی غیرقابل تقسیم است».

با شکست الکیلانی، بیطار و عفلق «حرکت احیای عربی» را شکل دادند که رقیق شده و تقلیل یافته حزب بعث ارسوزی است. بسیاری معتقدند عفلق دیدگاه های ارسوزی را رقیق تر کرده و همان ها را با عبارتی دیگر به خورد دیگران داده است. عفلق همچون ارسوزی به ملی گرایی معتقد است. عفلق آن را احساسی پیشینی می داند و آن را همچون عشقی تعریف می کند که بطور مستقیم در پیوند با بشریت است. عفلق می گوید اگر کسی را دوست دارید نیاز به گفتن دلیل عشق شما نیست چرا که اگر دلیل عشق بیان شود این عشق مرده است. اما تفاوت از جایی شروع می شود که ارسوزی ملی گرایی را به سطح آگاهی می رساند اما عفلق تعریفی سطحی ارائه می دهد مانند بالا. به تعبیر دیگر، ارسوزی می گوید تا مردم به خودباوری نرسند ملی گرایی رخ نمی دهد. این خودباوری چیزی است که او از آن با عنوان «آگاهی» نام می برد. ارسوزی می گوید از بطن این آگاهی است که مجالس قانونگذاری و نظام ها پدید آمد. او می گوید ناسیسونالیسم اروپایی پس از آن رخ نمود که آنها به آگاهی رسیدند و زبان مادری که از سوی کلیسا فراموش شده بود را زنده کردند.

عفلق به زبان عربی همچون ارسوزی اهمیت می دهد اما وجه تفاوت این است که عفلق می گوید زبان عربی مهمترین چیز برای اعراب است و بس. او ملت عرب را جامعه ای زبانی یا جامعه ای با سرنوشت مشترک می بیند. عفلق هم از نزاع میان «گذشته افتخار آمیزمان» با «حال شرم آورمان» سخن می گوید. او پیوند امروز عرب با گذشته اش را انگل وار می داند و خواهان احیای گذشته شده تا آن را «به هویتی واقعی تبدیل کنیم». عفلق می گوید اعراب از نهضت آغازین اسلام آموختند که چگونه از مرحله «خود» به مرحله «اتحاد والا» برسند تا با خود به کشمکش سخت بپردازند و خصائل اخلاقی خود را تقویت کنند. او می گوید پیروزی های 20 سال اول اسلام به این دلیل بود که آنها از خود شروع کردند و بر وسوسه هایشان غلبه کردند. او می گوید عرب خود را پشت عظمت پیامبر پنهان کرده و آنقدر از دلاوری دور شده که شجاعت و دلاوری را از راه دور می نگرد چنانکه گویی مفهومی از سیاره ای دیگر است. اعراب می توانند مانند سنگریزه ای از یک کوهستان از زندگی پیامبر بیاموزند. هیچ عربی ظرفیت رسیدن به آنچه پیامبر دارد، را ندارد. عفلق می گوید اعراب ویژگی هایی داشتند که انتخاب شدند. قرنی هم که برای این کار انتخاب شده بود قرنی بود که اعراب به بلوغ رسیده بودند. اسلام نهضتی عربی است یعنی احیای عرب. زبانش هم عربی است.

نتیجه گیری

دو دیدگاه در مورد ارسوزی وجود دارد و شارحان اندیشه وی، دو دوره را در اندیشه ارسوزی مشخص می کنند: یکی از اوایل دهه 40 تا 50 که در این دوره تصویر سنت گرایان و ایدئولوگ های ایده الیست غالب بود تا شکوه و برتری عرب را اثبات نمایند. دوره دوم هم از اواخر دهه 50 تا زمان مرگ او در سال 1968 ادامه می یابد که تصویر اصلاحگر اجتماعی را دارد که برای پیش بینی مشکلات اعراب به آینده می نگریست و سپس راه حل های واقع گرایانه ای مبتنی بر جهت گیری های ناسیونالیستی ارائه می داد. در حقیقت، ارسوزی محصول تحقیر تاریخی عرب بود و برای نجات عرب از تحقیر تاریخی به هر وسیله ای متوسل می شد تا به آنان هویت بخشیده و در پرتو این هویت آنان را از زیر یوغ استعمار رهانیده و به آزادی برساند.

پرسش و پاسخ حاضران در جلسه

سوال: با توجه به تاسیس حزب بعث سوریه که نام کامل آن «حزب سوسیالیست بعث عرب» است آیا می توان مدعی ارتباط میان بعث سوریه یا بطور کلی بعث عرب با قدرت های امپریالیستی یا بطور اخص شوروی سابق شد؟

پاسخ: شاید در وهله اول این گونه به نظر نرسد. در دوره ای که ارسوزی تشکیل بعث را اعلام کرد اصولا امپراتوری های فرانسه و بریتانیا حرف اول را در منطقه می زدند. در این دوره اثر چندانی از شوروی نبود. ارسوزی در سال 1940 رسما تشکیل حزب بعث را اعلام کرد. پس از مهاجرت به عراق و تدریس در آن کشور وقتی وجود او به دلیل دامن زدن به بحث های ناسیونالیستی «مضر» تشخیص داده شد از عراق اخراج و به سوریه بازگشت. در اینجا ضرورت تشکیل حزب بعث را دریافت. حزب بعث واکنشی بود به رقابت های عثمانی در منطقه با فرانسه و بریتانیا. می توان گفت حزب بعث محصول سرخوردگی عرب بود که زیر یوغ سه قدرت بریتانیا، فرانسه و عثمانی می زیست چرا که نمی توانست عرض اندام کند. وقتی کنفرانس «عدم تمرکز اداری عثمانی» در پاریس برگزار شد گویی روح جدیدی در کالبد عرب دمیده شد. اعراب می گفتند ما یک ملت و یک هویت هستیم.

اسکندر آمون (1875- 1920) که رییس هیات اعزامی عدم تمرکز اداری عثمانی به کنفرانس پاریس بود می گوید:«برخی برادران ترک که حامی سیستم متمرکز هستند تصور می کنند که هدف رنسانس عربی جدایی و گسست از امپراتوری عثمانی است. ملت عرب فقط خواهان جایگزین کردن شکلی غیرمتمرکز از دولت با شکلی از حکومت فاسد است که در پی نابودی کلیت دولت است. امیدواریم به رهایی خودمان دست یابیم». ملت عرب خواهان یک حکومت متکثر در عثمانی است». این کنفرانس از دولت عثمانی می خواست تا زبان عربی به زبان رسمی دولت تبدیل شود و در واقع این اولین گام به سوی تضمین استقلال فرهنگی اعراب بود. واکنش عثمانی کشتار سبوعانه رهبران عرب در بیروت و دمشق در سال 1915 و 16 بود. متحدان غربی، اعراب را به شورش علیه ترک ها تشویق کردند. اولین انقلاب عرب در ژوئن 1916 در «الحجاز» رخ داد. این باعث شد اعراب از اصلاحات و عدم تمرکز در عثمانی فاصله گرفته و در تلاش های بعدی خود گسست کامل از عثمانی و استقلال سیاسی را در پیش گیرند.

آنها خواستار فدرالی شدن عثمانی بودند تا ملت های قفقاز، بالکان و عرب بتوانند در چارچوب مرزهای عثمانی هویت خود را حفظ کنند، در امور داخلی استقلال داشته باشند در عین حالی که عضوی از امپراتوری عثمانی هستند. اما پس از اینکه عثمانی سیاست «ترکی سازی» را در پیش گرفت اعراب به این نتیجه رسیدند که اتحاد جواب نمی دهد و ما به عنوان یک ملت واحدی که دارای تاریخ باشکوه است بهتر است از عثمانی جدا شویم. در اینجا رسما بحث گسست از عثمانی مطرح شد. اما وقتی عثمانی تضعیف شد و مرد بیمار اروپا نام گرفت، اعراب فرصت را غنیمت شمردند و دم از استقلال زدند.

سوال: قبل از جنگ ایران و عراق و پس از آن و حتی پس از حمله امریکا به عراق شعار سوسیالیسم را از زبان بعثی ها می شنویم. می خواهم بدانم آیا ارتباطی میان سوسیالیسم بعث با سوسیالیسم شوروی وجود دارد؟

پاسخ: طبیعی است که تاثیر و تاثرات متقابل وجود دارد. در دوره ای که حافظ اسد روی کار آمد پیوندها به تدریج برقرار شد. طبیعی بود که اسد میانه چندانی با بریتانیا و فرانسه نداشت و تمایل به قدرت سومی داشت تا پای او را به عنوان قدرتی همتراز با بریتانیا- فرانسه در منطقه باز کند. اسد وقتی می دید این دو قدرت هر یک مناطقی از جهان عرب را در اشغال خود دارند حاضر به همکاری با آنها نبود. نه تنها اسد بلکه سایر جنبشهای ملی گرا هم به دنبال این بودند که یک قدرت سومی را در برابر دو قدرت قبلی علم کنند. آن قدرت سوم احتمالا شوروی سابق بود. وقتی اسد روی کار آمد به دنبال متحدی می گشت که بتواند به او در برابر این دو قدرت اتکا کند. به نظر می رسد از دوران اسد به تدریج تاثیر شوروی بر روی ایدئولوژی بعث نمود پیدا می کند به گونه ای که سوریه به یکی از متحدان طراز اول شوروی تبدیل شد و این اتحاد تا امروز هم ادامه دارد. امروز که بشار اسد در گرداب مشکلات افتاده روس ها با ورود به بندر طرطوس به دنبال حفظ آخرین متحد و آخرین پایگاه خاورمیانه ای خود هستند. ظاهرا در دوران حافظ اسد ایدئولوژی بعث اندک اندک رنگ و لعاب شوروی گونه یافت.

سوال: آیا دو حزب بعث در عراق و سوریه نگاه مشترکی به شوروی داشتند؟

پاسخ: این نگاه بسته به رویکردهای دولت های عراق و سوریه متفاوت است. ارسوزی معتقد بود باید یک حزب بعث وجود داشته باشد با یک دستور کاری واحد. اما آن چیزی که ارسوزی در نظر داشت شاید برای سوریه جواب می داد و برای عراق خیر. عفلق هم برای اینکه بتواند ایدئولوژی بعث را با شرایط عراق سازگار کند سعی می کرد بعث را در عراق به گونه ای سازمان دهد و مستقر کند که بتواند با ساختار و شرایط عراق سازگاری داشته باشد.

سوال: آیا می توان میان داعش با بعثی گری ارتباطی برقرار کرد؟

پاسخ: بله. اکنون برخی از اعضای طراز اول داعش را نیروهای بعث تشکیل می دهند. اگرچه دیدگاه بعثی ها راجع به ملت عرب، هویت عرب، زبان عرب و قومیت عرب با دیدگاه داعش متفاوت است اما چه شد که برخی اعضای بعث از جمله ابومحمد العدنانی، عزت الدوری، ابو ایمن العراقی و غیره وارد سیستم داعش شدند؟ برخی تحلیلگران معتقدند سیستم اداری، مالی و امنیتی داعش محصول فکر سران بعثی است. این فرماندهان بلندپایه حزب بعث (اعم از فرماندهان اطلاعاتی، نظامی و امنیتی) بودند که پس از حمله امریکا به عراق در سال 2003 و پالایش هایی که در ارتش صورت گرفت به عضویت داعش در آمدند. ارتش امریکا وقتی در سال 2003 وارد عراق شد در اولین گام و برای پاکسازی عراق از وجود بعثی ها، ارتش را منحل کرد. بسیاری از سران ارتش یا بازخرید شدند، یا بازنشسته شدند، یا زندانی شدند یا به شکلی دیگر وارد سیستم شدند اما برخی هم به نیروهای جریان افراط پیوستند. آن دسته که زندانی شدند در زندان با اعضای داعش آشنا شدند. زندان فضای مناسبی برای تبادل افکار فراهم ساخت. (نکته: ایدئولوژی بعث در عمق جامعه ریشه دوانده بود. چرا؟ صدام به دنبال بعثی کردن جامعه عراق بود. هر کس از هر گروه و طایفه و قوم و ... برای ورود به یک شغل دولتی باید حتما عضویت بعث را می پذیرفت. به این ترتیب، نیمی از جمعیت عراق بعثی شده بودند). امریکا در بدو ورود خود به عراق به دنبال ریشه کن کردن بعثی گری بود. به همین دلیل، هر کسی که احساس می شد رگه هایی از بعثی گری دارد از سوی ارتش امریکا تصفیه می شد. همان طور که گفته شد دوران زندان، دوره ای بود که عضوگیری برای داعش کار آسانی بود. بعثی ها در زمره این هدف بودند. در زندان بعث- داعش یک اشتراک با یکدیگر یافتند. آن اشتراک مبارزه با امریکا بود. اگرچه داعش در نهایت به دنبال تشکیل خلافت رفت اما وجه مشترکشان مقابله در برابر امریکا بود. بعثی ها می دیدند از یک سو حکومت به دست شیعیان افتاده و از سوی دیگر به دست اشغالگر امریکایی تسویه شده اند چاره را در اتحاد با داعش یافتند. در زندان آنها با یکدیگر «بُر» خوردند و در بیرون از زندان زمینه تشکیل هسته هایی برای مخالفت با حضور امریکا در مناطق سنی نشین را چیدند. نخبگان حزب بعث عراق با ورود به سیستم داعش شروع به تحول در آن کرده و همان طور که گفته شد سیستم مالی، امنیتی، اطلاعاتی، اداری و تاکتیک های مبارزاتی را به نیروهای داعش آموختند.

سوال: نسبت حزب بعث با جریان اخوان المسلمین چیست؟

پاسخ: بعث دشمن خونی اخوان است. در دوران حافظ اسد چنان کشتاری از اخوانی ها انجام گرفت که می توان سخن از نسل کشی اخوانی ها در سوریه به میان آورد. گفته می شود حافظ اسد 20 هزار نفر از اخوانی ها را ظرف چند ساعت نابود کرد. بعث، یک ایدئولوژی سکولار است اما اخوان به دنبال فعال کردن اسلام در عرصه های سیاسی و اجتماعی است. به همین دلیل گفته می شود اخوان در سوریه جزء خشن ترین اخوان های منطقه است.

نظرات منتقد

در بخش دیگری از نشست کاشی، مجری برنامه، از عمادالدین باقی دعوت کرد به عنوان منتقد، نظرات خود را بگوید. عمادالدین باقی گفت: گرچه ایراداتی که مطرح می کنم متوجه خود من نیز خواهد بود چون کتاب را پیش از چاپ مطالعه کرده بودم و نسبت به این نکات حساسیت کافی نشان ندادم. ابتدا چند نکته انتقادی را عرض می کنم بعد درباره محتوای کتاب نظرم را می گویم.

اول اینکه ایراد ویرایشی است. برای مثال دو ایراد ویرایشی در کتاب هست که این ایراد به اغلب کتاب های فارسی زبان وارد است و آنهم به کار بردن« و سپس» و« در نزدِ» است. وقتی از کلمه سپس استفاده می کنیم لزومی به واو عاطفه پیش از کلمه سپس نیست چون «وَ» در آن مستتر است. «در» هم در داخل «نزد» مستتر است و زاید به شمار می آید.

دوم اینکه من تخصصی در ترجمه ندارم ولی به نظرم در ترجمه primitiveدر چند مورد معادل آن، کلمه آغازین و قدیمی بودن نهاده شده است. مانند صفحه 95 که می گوید :« نزد ارسوزی آغازین و قدیمی بودن دقیقا در برابر تاریخی قرار دارد» به نظر من در ترجمه باید در مقام انتقال معنا و مراد نویسنده بود لذا گرچه در اینجا مناسب ترین معادل همان کلمه آغازین و قدیمی بودن است اما آنچه برای منظور نویسنده در فارسی مصطلح تر و دقیق تر است معادل ازلی بودن در برابر تاریخی بودن است. هرچند در زبان انگلیسی برای واژه ازلی و ابدی لغاتی مانندeternal استفاده می شود اما مراد ارسوزی ازلی است و شاید در ترجمه لغت از عربی به انگلیسی بهتر بود از واژه ازلی استفاده می کردند.

سومین ایراد که نه به مترجم که به مولف و مولفان مربوط میشود، ساختار کتاب است. شیوه علمی و رایج در تدوین چنین کتابی این است که میان سه مولف، سه موضوع تقسیم شود. یک نفر زندگینامه ارسوزی را بنویسد و یک نفر دیدگاه او درباره زبانشناسی را و دیگری دیدگاه او درباره ناسیونالسیم و عربیت و نسبت آن با اسلام را. اما در این کتاب هر کدام از سه نویسنده سخن خود را گفته اند و هارمونی لازم در کتاب وجود ندارد و حتی برخی مطالب تکراری می شود برای مثال درباره دیدگاه ارسوزی پیرامون زبان عربی در دو فصل، مطالب تکراری مشاهده می شود.

در عین حال و با وجود این ایرادها به دلیل اینکه در فارسی تاکنون تا جایی که من اطلاع دارم و اگر اشتباه نکرده باشم هیچ اثری درباره زندگی و اندیشه های زکی ارسوزی وجود نداشته است این کتاب در نوع خود منحصر به فرد می شود. من در جستجویی که درباره تاریخ احزاب در جهان اسلام داشتم حتی در منابع عربی هم دیدم خیلی کم به او توجه شده است و در فارسی اصلا او را نمی شناسند. در دهها مقاله که به زبان فارسی درباره حزب بعث دیدم حتی در یک مورد نام او نیامده بود چون شناختی از ارسوزی نداشته اند در حالی که او ایدئولوگ و بنیانگذار اصلی تفکر بعث عربی است. خود من هم تا پیش از مطالعه این کتاب اطلاعی از زکی ارسوزی نداشتم.

در ایران حزب بعث را به میشل عفلق می شناسند به گونه ای که در سخنان رهبر انقلاب در دوره جنگ بارها صدام عفلقی و صدام کافر با هم به کار می رفت و در مطبوعات هم عفلق خداوند بعث بود. به همین دلیل هیچگاه زکی الارسوزی شناخته نشد.

و اما درباره محتوای کتاب: برخی گمان می کنند نزاع کنونی میان دولت اسد و دولت ترکیه و بحث داعش و غیره نزاعی جدید است و حداکثر به بهار عربی ربط می دهند اما به نظر من نگاهی به تاریخ سوریه نشان می دهد این جنگ دست کم از اوایل قرن بیستم شروع شده است. سوریه سرزمینی پاره پاره بود که تازه از عثمانی جدا شده بود. وضعیتی شبیه آلمان که پاره پاره شدنش زمینه ساز غلیان ناسیونالیسم افراطی و برآمدن هیتلر شد. در سوریه پس از جدا شدن از عثمانی چندین دولت در لاذیقه، دمشق، حمص، حماء و اسکندرون به وجود آمده بود که هرکدام تحت نفوذ علوی ها، فرانسوی ها یا ترک ها بودندو در سال 1922، «فدراسیون سوریه» را تشکیل دادند و سال 1924 فدراسیون سوریه منحل شد و به جای آن «دولت سوریه» به وجود آمد. بنابراین به نظر من قطب بندی و آرایش قوای سیاسی در آن زمان که امروزه هم عینا همان فطب بندی وجود دارد عبارت بودند از : در یکسو بعث+ملی گراها+عرب ها+شوروی+ علوی ها، در سوی دیگر: اخوان المسلمین+ترکیه+ فرانسه+ سنی ها.

جنگ امروز اخوانی ها و اهل سنت با حکومت سوریه هم به همان زمان برمی گردد. دولت علوی سوریه شهر حماء محل قیام اخوان المسلمین، و حتی مساجد آن را به دستور صلاح جدید بمباران کرد.

این رویدادها ریشه بحران ها و حوادثی را به وجود می آورند که بعدها خود بحران دیده می شود اما این ریشه ها دیگر دیده نمی شوند. از قضا درباره رویدادهای 150سال اخیر ایران نیز این نکته مغفول واقع شده است و به موقع خود باید بررسی شوند آنگاه تصور شما از مسئله روابط ایران و روسیه و غرب دگرگون خواهد شد.

ارسوزی از خانواده ‌ای علوی در لاذقیه بود. پدرش نجیب یک وکیل و عضو «جامعه مخفی عرب». بود که مخالف حاکمیت ترکان عثمانی بود».

ارسوزی یک فرد، ملی- سوسیالیست- علوی است اما سوسیالیزم در اندیشه او حضور کمرنگ تر و در عفلق حضور پر رنگ تری داشت و تفکر آنان مانع لیبرالیزه شدن منطقه و عامل خشونت شد.

او مدارس را با حذف معیارهای فرقه ای و مذهبی سامان داد اما نه بخاطر حقوق بشر بلکه بخاطر ملیت. ضد فرقه گرایی به قصد ملی گرایی بودن حقوق بشر، لذا نمی توان آن را اقدامی دموکراتیک تلقی کرد. اگر از دیدگاه حقوق بشری بخواهیم با خشونت مقابله کنیم باید سرچشمه را بشناسیم و از آنجا جلوی خشونت را بگیریم ولو آنکه نیت اولیه عاملان آن خیر باشد.

داستان پیوستن و گسستن ارسوزی و میشل عفلق و اتحاد دو گروه علیرغم میل ارسوزی و انشعاب دوباره آنها را بعدها در اختلافات بعث سوریه و عراق از آن زمان تا امروز می توان دنبال کرد. البته همان زمان ناسیونالیسم دیگری هم وجود داشت که با آنها موافق نبود و آن ناسیونالیسم ناصری بود.

جمال عبدالناصر، برای جلوگیری از قدرت یافتن افسران بعثی در ارتش سوریه ، آنها را از صحنه فعالیت ‌های نظامی دور کرد. وی برخی را به مأموریت‌ های دیپلماتیک فرستاد و برخی را به مصر منتقل کرد اما موفق به جلوگیری از رشد آنها نشد.

«ارسوزی در خانه، دبیرستان و در کافه‌ ها و خیابان برای مردم از تمدن جدید، سیاست و نقش اعراب در تمدن بشری سخن می‌گفت. معتقد بود که باید با تمدن غربی تماس‌ هایی برقرار ساخت تا آن را بر اساس ملی گرایی عربی درک کند و بشناسد. آنها بر مقاومت خود در برابر تمام انواع تعصب فکری به جز ملی‌گرایی عربی، تصریح می ‌کردند.(ص28) این «بجز» جزء همان استثناهای فسادانگیز است. وقتی مستثنی منه، یعنی تعصب عربی مقدس می شود به سرچشمه مفاسد بعدی در منطقه بدل می شود.

به وضوح می توان تاثیر الگوی هگل و ناسیونالیست های آلمان را در آرای ارسوزی مشاهده کرد. هگل می گفت: این مردمانِ ژرمنی بودند که تحت ‌تاثیر مسیحیت نخستین بار به شعور آگاهانه ‌ای از آزادی دست یافتند. هگل نقش عمده ‌ای به مردمان ژرمنی می‌دهد. او می گوید اگر ملتی بخواهد از آزادی نظم یا حیثیت برخوردار باشد باید صاحب حکومتی مقتدر و مستقل باشد. حکومت دستگاهی است مظهر عقل و آزادی و یا به قول خود هگل سیر خدا در جهان. تجلی سیاسی نظریات هگل در آثار لئوپلدمن از مورخان بزرگ آلمان در دوره رواج مطالعه تاریخی مشاهده می شود. او با الهام از عقاید هگل در 1830 گفت آلمان از خداوند ماموریت یافته در تکمیل فرهنگ و سیستم سیاسی کاملا متمایز از اسلوب فرانسویان بکوشد و به ایجاد سرزمین آلمان خالصی اقدام کند که موافق نبوغ ملت باشد.

نازی ها هم سوسیالیست و ناسیونالیست بودند. بعثی ها مانند نازی ها ضد غربی بودند اما معتقد بودند «باید از تمام جنبه‌ های مثبت تمدن اروپایی بهره برداری کنیم و آن را در راستای استحکام ملت خود و توسعه‌ جامعه خویش به مرحله عمل در‌آوریم»(ص32). ارسوزی از « ضرورت جذب دانشِ آریایی ‌ها و صنعتِ غربی ‌ها از سوی اعراب. اگر بتوان به هر دو ذیل رهبری یک قهرمان ملی – که ستون «منزلگاه» یا چرخه بزرگ تاریخ است - دست یافت در آن وقت رستاخیز ملیِ عرب به انجام می رسد»(ص142) گفته است. او معتقد بود باید با تمدن غربی تماس‌ هایی برقرار ساخت تا آن را بر اساس ملی گرایی عربی درک کند و بشناسد.

اینجا تفاوت شناخت آزاد و شناخت کانالیزه شده هویدا می شود. شناخت آزاد می تواند انسان را به حقیقت برساند اما شناخت کانالیزه شده چنان است که چه بسا انسان ها هزینه های گزافی هم برایش بپردازند اما حاصلش چیست؟ جز عدم درک حقیقت و درجا زدن و تعصب و خشونت؟

در هر زمانی و حتی امروز نمادها و کلمات و واژگان هر گروهی نشانه های گفتمانی هستند که عمق اندیشه شان را نشان می دهد. لذا حتی در نمادها هم اثر نازیسم و فاشیسم را در ارسوزی و بعث می توان دید. پس از کناره‌ گیری اَرسوزی از اتحادیه اقدام ملی، او حزبی به نام «حزب ناسیونالیست عربی» تشکیل داد. این حزب تمثال «بَبر» را به عنوان نماد خود برگزید که به نوعی به نازیسم و فاشیسم مرتبط بود»(ص39) نام حزب نازی هم حزب ناسیونال سوسیالیست بود. هیتلر می‌ گفت آلمانی‌ های خالص باید متکی به خودشان باشند و نیز باید از نوع صحیح سوسیالیسم دفاع کرد.

اینها وقتی از کرامت سخن می گویند نیز منظورشان کرامت انسان نیست بلکه می گویند کرامت عربی چنانکه نازی ها از نژاد برتر آلمانی سخن می گفتند که باید خود را از یوغ فرهنگ غربی برهاند و پیشرفت کند بعثی ها هم می گفتند اعراب باید قادر شوند کرامت و انسانیت خود را دوباره به دست آورند و خود را از افول و رکود برهانند.

رهبری واحد و کاریزماتیک و مادام العمر هم از دیگر ویژگی های آن بود. آنها از خودانگیختگی اعضا و رهبری واحد به عنوان پدری که به فرزند پند می‌دهد سخن می گفتند»(ص46)

یکی دیگر از مشترکات آنها سازمان دادن تشکیلات حزبی بسته، سخت و فرقه ای بود. پیشینه زندگی مخفی پدر و برادر او و تشکیل دادن انجمن مخفی عرب بعلاوه جزمیت و قهرمان به فرقه ای شدن تدریجی آنان می انجامد.

درباره ارسوزی می گویند او مهربان، نجیب، صادق، درستکار، مؤدب، دارای سادگی، صراحت، وحدت فکری و... بود. وافق خنسا که در نقد او نوشته می گوید:« او یک لیبرال جان سخت بود. »(ص147-146) به نظر من این یک تعارف از سوی نویسنده است. اما آنچه موجب مصائب دهه های بعد شد نه مهربانی و نبوغ و و مخالفت با دیکتاتورها بلکه ویژگی های دیگری بود که در او وجود داشت. ویژگی هایی چون جزمیت، قهرمان سازی و ناسیونالیسم افراطی که این ویژگی ها تخم خشونت های آینده را ریخت.

تاکید می کنم که جزمیت ایدئولوژیک مشخصه های اغلب احزاب سیاسی سکولار و مذهبی دهه های اخیر خاورمیانه است که سرچشمه خشونت ها و بلایا بوده است. نسبی گرایی تنها عاملی بود که می توانست مانع اینهمه مصیبت شود. ارسوزی و عفلق پان عربیسمی را ترویج کردند و یک حزب آهنین و سیستم سیاسی و نظامی مسلح ساختند که امروزه برای ایجاد آشوب در منطقه و در ایران هم مورد استفاده قدرت ها قرار می گیرد.

نکته دیگر اینکه وقتی رهبری قدرت را به دست گرفت و تقدیس شد سیل چاپلوسی ها بسوی او روان می شود و او چنانکه علی ابن ابن ابیطالب دستور داد یک متملق را به آتش بیفکنند تا درس عبرتی شود که دیگران چاپلوسی نکنند،عمل نکرده و تعارفاتی می کنند که به قول شریعتی در الاحقرشان یک الاکبر مستتر است.

ارسوزی یک رؤیا باور بود و به خواب دیدن استناد می کرد. او برای مطالعه فلسفه و جامعه ‌شناسی به پاریس رفت. در سوربن او با برخی اندیشمندان و استادان مشهور دیدار و تحت تاثیر آنها قرار گرفت و بیش از همه از برگسون که دارای اندیشه های صوفیانه بود و بطور اخص کتاب «تکامل آفریننده» تاثیر پذیرفته است.

ارسوزی نظریه اجتماعی و سیاسی خود را بر این قرار داد که عربی زبانی طبیعی است. بطور مثال، این زبان، زبان اصیل انسانی است. تمام زبان ‌های موجود در جهان زبان ‌هایی ضعیف، پژمرده و ناکارآمد یا در بهترین حالت کپی برداریِ ناقصی از زبان عربی هستند. عربی به عنوان زبانی طبیعی از ابتدای خلقت بشر بر روی زمین همراه او وجود داشته است.

نتیجه گیری او از این نظریه مهم است. او می گوید: ««عرب به درستی لهجه خود را «لسان» [tongue] نام نهاد و از سه حرف پاکیزه و دلپذیرِ «لام»، «سین» و «نون» استفاده کرد. او سایر لهجه‌ های سامی را «لغة» [language] نامید که از «لَغَه»، «یَلغو» (نامفهوم حرف زدن، چرت و پرت گفتن) گرفته شده... تمام زبان‌ ها و ملت‌ های غیر عرب نه قدیمی هستند و نه اصلی. او زبان عربی را بخش جدایی ناپذیر ملاء اعلی می داند. ارسوزی ملت ‌های سامی را ملتی با ریشه‌ های آسمانی می ‌داند در حالی که آریایی ‌ها را ملتی با ریشه‌ های زمینی می‌ پندارد اما غافل است که ملت های دیگری هم وجود دارند که کاملاً از ذهن او غایب بودند. گویی او نمی دانست زبان‌ های چینی، کره‌ ای، ژاپنی، مالایایی، اندونزیایی، آفریقایی، امریکایی یا استرالیایی هم وجود دارند که تئوری او را بی اعتبار کرده اند چون این تئوری نتوانسته آنها را توضیح دهد. این سخن او با کلام قرآن هم که می گوید:«یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُم مِّن ذَکَرٍ وَأُنثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ»(حجرات، 13) در تضاد است زیرا این آیه و چند آیه دیگر اقوام و ملت ها و زبان های گوناگون را به رسمیت شناخته است.

واقعا «چگونه می ‌توان باور داشت که زبان عربی و ملت عربی ریشه در آسمان دارند اما سایر ملت‌ ها زمینی هستند؟» به لحاظ زبان شناختی، زبان عربی از نظر ساختار و اشتقاق و قواعد البته مزیت هایی نسبت به اغلب زبان های جهان دارد اما زبان عربی با فرض برتری، به هیچ وجه دلالتی بر برتری نژاد سامی یا عرب ندارد.

نظریه او به نوعی نژادپرستی منتهی می شود و به ستایش دوره جاهلیت می رسد.

«تنها از طریق آزادی است که انسان، خداگونه می‌شود » و عربِ دوران جاهلیت به بهترین شکل انسانی آزاد بود.(ص125) وی نقل قول ‌های مربوط به دوران جاهلیت را به عنوان حقایقی مطلق ذکر می ‌کند که همیشه هم مسلم می ‌‌انگارد.(ص126) همان کاری که محدثین با روایات مذهبی کرده اند.

او در راستای برتری نژاد عرب در مقدمه ‌ای بر اثر «بعث الامة العربیه و رسالتها الی العالم» زیر عنوان «العهد الجاهلی هو عهدنا الذهبی» [عصر جاهلیت دوران طلایی ماست] چنین نوشت: «دوره جاهلیت عرب عصری طبیعی است (عهد الفطره)، عصری که در آن موجودیت ملی عربی هم ناگهان پا به عرصه وجود نهاد... این عرب جاهلی شجاع، بخشنده، سخاوتمند و باورمند بود و با جوانمردی و بزرگواریِ جاهلیِ خود مشخص می‌ شد. او می گفت:«خلاقیت در اسلام تحلیل رفته به این دلیل که اسلام خواستار تعادل و اعتدال است ... و با اعتدال هیچ خلاقیت واقعی نمی‌تواند وجود داشته باشد»(ص130). لذا برای او محمد(ص) قهرمان ملت عرب است بیش از آنکه پیامبر باشد.

لازم به ذکر است که این نشست در سالن جلسات انجمن جامعه شناسی ایران در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، برگزار شده بود.

توضیحات

زیر مجموعه: گزارش نشست ها

دسته: گزارش نشست گروه جامعه‌شناسی دین

آخرین به روز رسانی در 03 اسفند 1394