گروه‌ علمی-تخصصی فرهنگ و جامعه انجمن جامعه‌شناسی ایران با همکاری «انسان‌شناسی و فرهنگ» و انجمن علمی انسان‌شناسی روز سه شنبه بیست و دوم آذر ماه سال 90، نشستی را با عنوان «دهمین سالگرد درگذشت هانری لوفوبور: اندیشه‌ای جهانی شده» برگزار کردند که در آن دکتر ناصر فکوهی، دکتر داور شیخاوندی و دکتر مرتضی منادی به بحث و ارائه نظر پرداختند.

آنچه در پی میخوانید گزارش این نشست است که توسط تانیا تجلی و رحمان بوذری تهیه و در روزنامه شرق مورخ سی آذرماه به چاپ رسیده است.

هانری لوفبور (1990-1909)، با همراهی وضعیت‌گراها که جوان‌تر از خودش بودند، به نقد یکی از مهم‌ترین ارکان سرمایه‌داری در نیمه دوم قرن بیستم پرداخت: زندگی روزمره. زندگی روزمره مدرن و شهری یکی از فضاهایی بود که سیستم‌سازی سرمایه‌دار بر آن سیطره داشت. از این رو گاهی او را نظریه‌پرداز جنبش آوانگارد 1968 فرانسه می‌دانند، که به نوعی شورش علیه بورژوازی پدران بود. این فیلسوف فرانسوی تقریبا نزدیک به یک قرن زندگی کرد و در این یک قرن، هم به عنوان فیلسوف، هم به عنوان جامعه‌شناس و هم نظریه‌پرداز حوزه‌های جغرافیا و امر شهر، تحلیل ریتم در زندگی، موسیقی و دیالکتیک مطرح بود. لوفبور دیالکتیک را بر اساس یکی از آموزه‌های مارکس(یعنی زمین)، با افزودن عنصری مدرن‌تر معادل آن، یعنی فضا، از شکل دیا(دوتایی) به صورت تریا (سه‌تایی) در آورد؛ بنابراین عنصر زمان و فضا/ مکان را که هر دو از جمله مقوله‌های مطرح شده در قرن بیستم هستند، در روند دیالکتیک وارد کرد. مفسران از این نظریه لوفبور به عنوانtridialecticsیاد می‌کنند.بیستمین سالگرد درگذشت هانری لوفبور سه‌شنبه هفته گذشته 22 آذر‌ماه به همت «انسان‌شناسی و فرهنگ»، گروه فرهنگ و جامعه انجمن جامعه‌شناسی ایران و انجمن دانشجویی انسان‌شناسی در تالار شریعتی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران برگزار شد. در این جلسه داور شیخاوندی پس از بیان روایتی از آشنایی با لوفبور در ماه‌های آغازین سال تحصیلی 1346 به معرفی آثار این فیلسوف فرانسوی پرداخت. مرتضی منادی نظریه زمان و شکل‌گیری موقعیت‌های لوفبور را بررسی کرد و درنهایت ناصر فکوهی به بررسی نظریه لوفبور و تحول زندگی روزمره در تاریخ معاصر ایران پرداخت.

نظریه زمان و شکل‌گیری موقعیت‌ها

مرتضی منادی

تفاوت‌های زیادی بین انسان و حیوان وجود دارد که در کتاب‌های مختلف به این تفاوت‌ها پرداخته شده است. یکی از این تفاوت‌ها در میان انسان و حیوان بحث زمان است. یعنی خلق زمان، وضعیت زمان، شکل زمان. انسان بدون زمان قابل مطالعه نیست. از منظر لوفبور، انسان زندگی خود را زمان‌بندی می‌کند. مثلا انسان زمان غذا خوردن خود را به زمان اصلی و فرعی تقسیم می‌کند. زمان اصلی به صبحانه، ناهار، شام و زمان فرعی به عصرانه تقسیم می‌شود. به طور کلی زمان دو تعریف متفاوت دارد.

یک تعریف زمان به نام وقت(time)است که در این معنی زمان چیزی قابل اندازه‌گیری است، مثلا سانس سینما. تعریف دیگر زمان به معنی مومنت(moment)است که در این معنی زمان قابل اندازه‌گیری نیست. از منظر لوفبور زمان مجموعه لحظاتی است که انسان در یک زمان و مکان خاص فعالیت خاصی را انجام می‌دهد. یعنی در حال غذا خوردن، در حال گفت‌وگو کردن است. زمان از منظر لوفبور نه یک لحظه است، نه مجموع لحظات مختلف، نه تکرار ساده یک عمل در یک دوره مشخص. لوفبور معتقد است زمان فلسفی و زمان یک فیلسوف دو مقوله کاملا متفاوتند. زمان فلسفی زمان است، در حالی که ایام یک فیلسوف وقت‌های یک فیلسوف است. لوفبور بر این باور است که وقت خطی است، در حالی که زمان غیرخطی و مرحله‌ای است. از نظر لوفبور زمان یعنی اقدام به انجام دادن کاری که قابل انجام و اجراست. کاری مشخص که در یک محدوده وقتی خاص و دوره‌های مشخص انجام می‌شود. وی معتقد است زمان مهم‌تر از تکرار یک عمل است. زمان تنها شروع و پایان یک عمل نیست، استمرار یک حرکت در مقاطع وقتی مختلف است.بنابراین هرگاه وقت قطع می‌شود، با تعریف لوفبور زمان همچنان ادامه دارد.زمان نه یک واقعه است، نه یک عمل درون ذهنی و نه یک امر انتزاعی، زمان یک مدل ارتباطی است. به این ترتیب زمان در آگاهی فردی و اجتماعی یک انسان و افراد یک جامعه در حال شکل گرفتن است. به نظر وی زمان نوعی عضو شدن در یک فعالیت است. زمان تعهد انسان به فعالیت خاصی است، زمان سرمایه‌گذاری است که انسان در رابطه با یک کار یا یک عمل انجام می‌دهد. زمان فیلسوفی به عنوان یک امر ثابت در حال شدن و در حرکت است. مثلا فلسفیدن برای یک فیلسوف، نوشتن برای یک نویسنده که هم تداوم دارد و هم منقطع است. از منظر لوفبور انسان‌ها نه تنها دارای زمان‌های متفاوتی با یکدیگر هستند، بلکه محتوای زمان‌های انسان‌ها هم با یکدیگر متفاوت است. لوفبور می‌گوید من به عنوان یک فیلسوف به هیچ‌وجه به زمان واحد، زمان مشابه و هم‌شکل نزد انسان‌ها اعتقاد ندارم و نمی‌خواهم یکسان بودن اندیشه و تفکر انسان‌ها را تعیین کنم، بلکه برعکس به وجود و تکثر زمان‌ها با محتوای مختلف نزد انسان‌ها تاکید دارم. به عقیده لوفبور زمان‌ها دارای حافظه و تاریخ هستند. وی می‌گوید زمان فلسفی برای یک فیلسوف با همه زمان‌های فلسفی گذشته او در ارتباط است و چیزی مجزا نیست. زمان کارآیی دیگری هم دارد و آن نشان دادن نوع رابطه و ارتباط ما با محیط اطراف ماست. براساس نظریه لوفبور بعضی از فرهنگ‌ها زمان مخصوص به خود را دارند. مثل زمان عبادت در ایران. لوفبور معتقد به خلق زمان است. به عقیده وی، اگر به وضعیت و شرایط خود آگاه باشیم می‌توانیم برای خود زمانی را خلق کنیم. وی در کتاب دستکاری ذهن می‌گوید که ما می‌توانیم در جامعه اذهان خود را طوری دستکاری کنیم که زمانی را بر اذهان آنها غالب کنیم.

استاد متعهد و خشمگین

داور شیخاوندی

در سال 1346 و اوایل پاییز بود که در جست‌وجوی استادی برای پایان‌نامه خود بودم. در آن زمان مثل امروز نحوه تهیه پروپوزال را نمی‌دانستم و هنگامی که طرح خود را نوشتم نزد لوفبور بردم. او گفت: شما باید شست‌و‌شو داده شوید.به دلیل آنکه منزل من در فرانسه از دانشگاه دور بود امکان شاگردی او برایم میسر نشد. لوفبور در سال 1901 در پیرنه در جنوب فرانسه و در ده کوچکی زاده شد. دبستان را در مدرسه دینی گذراند. وی در کتاب «زمان اشتباهات» بخشی از زندگی خود را بازگو می‌کند. لیسانس مهندسی داشت و بعد احساس کرد که مهندسی با روحیاتش تطابق ندارد. مهندسی را رها کرد و دبیر دبیرستان شد. در همان دهه‌های اول 1920 عضو حزب کمونیست فرانسه و به همین دلیل از دبیرستان اخراج می‌شود. به برکت بیکاری فلسفه می‌خواند و علاقه شدیدی به مارکس می‌یابد و شروع به خواندن آثار مارکس می‌کند. این امر هم‌زمان است با ظهور استالین در شوروی. از این زمان مطالعات خود را بر دولت و هگل متمرکز می‌کند. وقتی فرانسه زیر یوغ آلمان‌ها بود به عنوان یک کمونیست فراری می‌شود. در دهات پیرنه به آرشیوهایی دست می‌یابد که پایه اصلی جامعه‌شناسی روستایی را بنا می‌کند. وی را به شوروی دعوت می‌کنند تا به عنوان یک فیلسوف مارکسیستی به بیان دیدگاه‌های خود بپردازد اما دعوت آنها را قبول نمی‌کند و می‌گوید من برای سخن گفتن از اصلاحات ارضی به روسیه می‌آیم. در جریان استثمارزدایی به الجزیره دعوت می‌شود. الجزایری‌ها از او می‌خواهند درباره دیالکتیک برایشان صحبت کند اما دعوت آنها را نیز نمی‌پذیرد. در سال 59 به کوبا دعوت می‌شود تا از فلسفه مارکسی برای کوبایی‌ها بگوید. دعوت آنها را هم رد می‌کند. در پایان جنگ یعنی سال 46 «نقد زندگی روزمره» را منتشر می‌کند و این کتاب پایه‌ای برای زندگی روزمره است. در سال 1956 کتاب «دنیای مدرن و زندگی روزمره» را می‌نویسد و با توجه به علاقه خاصی که به شهر داشت یکی از بانیان مطالعه عمیق و دقیق در شهر می‌شود. در سال 1968 کتاب حق شهری را می‌نویسد.بعد از آن هم کتاب گزیده‌هایی از هگل را می‌نویسد که از وی به عنوان یکی از هگل‌شناسان خوب اروپا و جهان نام می‌برند. «گزیده‌های مارکس» هم کتاب دیگری است که در کارنامه کاری او دیده می‌شود. در کتاب «از مارکس تا حال»جریان تحول دولت‌ها را بررسی می‌کند. در کتاب «شهر و مارکس» به بررسی نظرات مارکس در مورد شهر می‌پردازد. فرانسویان به وی لقب استاد متعهد و خشمگین داده‌اند چراکه در تظاهرات همیشه در صف اول بود و در نوشته‌هایش علیه کاپیتالیسم موضع تند و تیزی داشت.

نظریه «لوفبور» و تحول زندگی روزمره در تاریخ معاصر ایران

ناصر فکوهی

تئوری دولت لوفبور یک تئوری نومارکسی است که وی بر اساس آن تلاش می‌کند آن را از نتایجی که استالینیسم در شوروی به وجود آورد بیرون بکشد. در این تئوری در واقع دولت ملی در برابر جامعه مدنی قرار می‌گیرد. در واقع لوفبور از تقابلی میان دولت ملی و جامعه مدنی صحبت می‌کند. این تقابل را تقابلی ساختاری و عمیق می‌بیند، به طوری‌که با ارجاع به ادبیات قرن 19 و بازسازی این ادبیات معتقد است، جامعه مدنی به همان اندازه‌ای می‌تواند رشد کند که دولت ملی از بین برود و در نهایت، موقعیت یوتوپیایی موقعیتی است که دولت ملی از بین برود و جای خود را به جامعه مدنی بدهد. تفاوت تئوری لوفبور با تئوری آنارشیستی در این است که از نظر لوفبور جامعه مدنی معنایی جز شهر ندارد. در واقع چیزی که لوفبور از آن به عنوان امر شهری نام می‌برد. لوفبور در حالی گروهی از مفاهیم انقلاب اطلاعاتی را وارد تئوری خود می‌کند که در سن بالایی است و مساله اولیه انقلاب اطلاعاتی از جمله امری جهانی را وارد مباحث خود می‌کند ولی به عصر اینترنت نمی‌رسد و نمی‌تواند تاثیر شبکه را روی جهان جدید اندازه‌گیری و درک کند. در سال 1990 کسی تصور نمی‌کرد که جهانی‌شدن آن چیزی است که ما الان می‌بینیم. جهانی شدن در سال 1990 به معنای انقلاب رایانه‌های خانگی بود. یعنی قابلیت انسان‌ها به پردازش مقدار زیادی اطلاعات با سرعت زیاد. این در حالی است که امروزه معنای جهانی شدن مفهوم شبکه‌ای است که در واقع در اصطلاح دلوز یعنی سرزمینیت‌زدایی.سرزمینیت‌زدایی به این معناست که ارتباط با زمین و سرزمین به صورت ارتباطی در می‌آید که دایما اهمیت خود را از دست می‌دهد یا شکل جدیدی پیدا می‌کند.این شکل جدید را ساسکیا ساسکن که از مهم‌ترین جامعه‌شناسان معاصر است مطرح کرده است. اتفاقی که اکنون به صورت آرام و خاموش در جهان درحال رخ دادن است و ملت در واقع فکر چیزهای دیگری هستند. اینکه زمین‌های جهان سوم به‌وسیله سیستم‌های مرکزی سرمایه‌داری پیشرفته خریداری می‌شود. فروش گسترده زمین‌های آفریقا و آمازون و نقاط مختلف جهان به وسیله دولت‌های این کشورها که اغلب غیردموکراتیک هستند. ساسکن عمدتا روی این قضیه مطالعه کرده و نشان داده است که چطور شرکت‌های فراملی که دولت ملی نیستند در حال خرید جهان سوم هستند.زمین در جهان به دست کسانی می‌افتد که دولت ملی هم نیستند. اتفاقاتی که در وال‌استریت آمریکا رخ می‌دهد در واقع تقابل دولت ملی است با شرکت‌های فراملی. در واقع برای اولین بار در تاریخ دولت‌های ملی، دولت ملی خود را در مقابل قدرتی می‌بینند که از آن بزرگ‌تر است. از این جا به تئوری لوفبور برگردیم. آیا واقعا از این تز می‌توان دفاع کرد که دولت ملی باید از بین برود تا جامعه مدنی به وجود‌آید. اگر این تز را به درون تفکر برودل ببریم برودل و در چارچوبی مفهومی که او «زمان دراز مدت» نام می‌برد، قرار دهیم می‌توانیم نظریه‌ای را درباره ایران مطرح کنیم. در مورد ایران این تاریخ دراز‌مدت را باید از زمان مشروطه تا امروز در نظر گرفت. در این فاصله جامعه ایران دو هدف اساسی را دنبال می‌کرد: 1-‌فرآیند ملت‌سازی 2- فرآیند دولت‌سازی.

دو انقلاب سیاسی همراه با انقلاب فناورانه رخ داد. یکی از آنها انقلاب صنعتی بود که در ایران در اواخر قرن 19 اتفاق افتاد و دیگری انقلاب اطلاعاتی است که اکنون در جریان است. اگر این دوره دراز‌مدت را براساس نظریه لوفبوری تعریف کنیم، نظریه لوفبور در دو حوزه احتیاج به بازخوانی جدی دارد. 1- در حوزه جهان بعد از انقلاب اطلاعاتی 2- در حوزه دولت‌های ملی جهان سومی. چون دولت‌های ملی جهان سومی نه در مرحله شکل‌گیری اولیه و نه در منشا و نه در فرآیند خود تا به امروز شباهتی با دولت‌های ملی در اروپا نداشتند. سیستم‌های گفتمانی و ضدقدرت در این دولت‌ها در این شبکه‌های اجتماعی کاملا پراکنش دارد و آشفته و به نوعی غیرعقلانی است. امروزه مفاهیمی مثل چپ، راست، لیبرال، نولیبرال و ساختارگرا در ایران آن مفهومی را ندارد که در جهان با آن مواجهیم. ما با نوعی گسست با سیستم جهانی روبه‌رو هستیم. در نتیجه نمی‌توانیم مسایل را به دلیل آنکه دایما یک گرایش خودمرکزگرا دارد، تحلیل کنیم. در حالی که چنین چیزی در جهان امروز امکان‌پذیر نیست. در کشورهای جهان سوم رشد جامعه مدنی به صورت پارادوکسیکال به رشد دولت ملی وابسته است. تا ما دولت ملی قوی نداشته باشیم جامعه مدنی ناممکن است. اشکال نظریه لوفبور در این است که آیا می‌توانیم رابطه نانتر و الیزه را به تمام جهان تعمیم دهیم. آیا جنبش می 68 در جای دیگر قابل اتفاق افتادن است؟ پاسخ سطحی بله و پاسخ عمیق خیر است. معادل می 68 جنبش وال‌استریت است که از نظر ترکیب اجتماعی متفاوت است. جنبش وال‌استریت جنبش طبقه متوسط و تحصیلکرده علیه اشراف است. آن چیزی که جهان سوم با آن مواجه است نه فقدان جامعه مدنی بلکه نبود دولت یا کمبود دولت یا نبود انسجام لازم در مکانیسم‌های دولتی است. اگر این مساله درک شود جامعه مدنی هم رشد خواهد کرد. جامعه مدنی در ایران رشد خوبی کرده است، ولی باید بر ساختارهای دولتی شکل یابد. رادیکالیسم از نوع نانتری در سال 68 در کشورهای جهان سوم نمی‌تواند کارساز باشد.

فضای انتزاعی از نظر هانری لوفبور

ترجمه و اقتباس: امیرهوشنگ افتخاری‏راد

آنچه در پی می‌آید، قرائت ترجمه‌ای و اقتباس از یک متن لوفبور به نام «فضا»از کتاب منتخبات اوست. اگرچه ترم‌های فضا، نقد زندگی روزمره، ریتم، همچنان تبیین‌نشده باقیمانده است اما از‌جمله نظریه او درباره دیالکتیک سه‌گانه یا تریالکتیک از مهم‌ترین ترم‌های اوست که نسبت به بقیه ترم‌های او حتی در منابع انگلیسی زبان –چه برسد منابع فارسی- کمتر به آن پرداخته شده است. اما در اینجا به دلیل کمبود «فضای» نشر، ‌به برشی بسیار مختصر از ترم فضا نگاهی می‌اندازیم:
به‌زعم لوفبور، تغییر زندگی یا تغییر در جامعه، نمی‌تواند معنایی داشته باشد چنانچه یک فضای مختص و درخوری تولید نشود. کلمات «تولید» و «فضا» تنها در شهرهای مدرن و سرمایه‌داری معنادار هستند. تولیدِ فضا، ‌در مفهوم و در واقعیت، در قرن اخیر به دلیل انفجارِ شهرهای تاریخی، شهری‌ شدنِ کلیِ جامعه، معضلات مربوط به ساماندهی‌های فضامند در شهرهای مدرن، ظاهر شده است.در سرمایه‌داری کلاسیک، چیزها در فضای اجتماعی تولید می‌شوند، سرمایه‌داری، در این معنا، یک مناسبت اجتماعی-اقتصادی تعریف می‌شود، حال در سرمایه‌داریِ متروپولس، تولید چیزها در فضا، ‌بدل به تولیدِ خودِ فضا شده است. لوفبور دو دلیل این مساله را، یعنی گذر از تولید در فضا به تولیدِ خودِ فضا، برمی‌شمارد: رشد خودِ نیروهای مولد و مداخله مستقیمِ دانش در تولید مادی. این دانش سرانجام به دانش درخصوص فضا بدل می‌شود، اطلاعاتی درباره کلیت فضا. اما تولید در فضا از بین نمی‌رود بلکه جهت دیگری پیدا می‌کند. بر این منوال، می‌توان از یک «اقتصاد جریان» حرف زد، جریان انرژی، جریان مواد خام، جریان کار، جریان اطلاعات و قس‌علی‌هذا. بنابراین تولید صنعتی و زراعی دیگر نمی‌تواند از هم منفک باشد. به همین ترتیب، فضاها هم نمی‌تواند از هم منفک شود. به‌واقع وقتی در مرحله تولید فضا هستیم، تولید چیزها که به هم وابسته هستند، ‌به همان اندازه همبسته تولید فضایند.
لوفبور نتیجه می‌گیرد: برنامه‌ریزی اقتصادی تمایل به برنامه‌ریزی فضامند(spatial)دارد. شهرسازی و مدیریت قلمروها تنها ارکان برنامه‌ریزی فضامند هستند. اثرات این مساله در شهرهای بزرگ دیده می‌شود.
از طرف دیگر، فضا، ‌امر اجتماعی است یعنی مکان‌های شهری را به مناسبات اجتماعیِ بازتولید، یا همان مناسباتِ فیزیکیِ زیستی بین جنسیت‌ها، سنین، سازماندهی خاص خانواده اختصاص می‌دهد، به مناسبات تولید، تقسیم کار و سازماندهی آن. در مجموع از این برداشت لوفبور از فضا، تمام این مناسبات اعم از کار را در قلمروی خود قرار می‌دهد. اما از ‌جمله چیزهای دیگر که می‌توان در ذیل فضا گنجاند بدن است. هم بدن فیزیکیِ زیستی هم بدن انتزاعی فرد یا اجتماع. درک کلیت فضا، در جوامع مدرن، از این حیث بسیار مهم است. (ترم زمین را لوفبور از مارکس می‌گیرد و آن را با تبدیل به چیزی به نام فضا، وارد نظریات خود می‌کند. یکی از این نظریات که درباره تریالکتیک یا دیالکتیک سه‌تایی است، دیالکتیک را واجد فضا-زمانی می‌کند). لوفبور می‌پرسد آیا فضا یک مناسبتِ اجتماعی است؟ پاسخ: قطع یقین، اما در ذاتِ رابطه مالکیت (علی‌الخصوص، مالکیت زمین) وجود دارد، همچنین به نیروهای مولدی که این زمین را می‌سازند نیز ربط دارد. بنابراین هم برسازنده مناسبات اجتماعی است هم برساخته از آنها. او ادامه می‌دهد: از آنجا که طبیعت اکنون بدل به مواد خام شده است که نیروهای مولد روی آن کار می‌کنند، دیگر نمی‌توان از فضای طبیعی حرف زد. از این نکته چنین برمی‌آید که در وهله نخست، طبیعت در دوره مدرنیسم، دیگر خلاق نیست بلکه ابژه‌ای است که انسان آن را تغییر شکل می‌دهد (مارکس)، ثانیا، وقتی صحبت از فضا می‌شود، این فضا چیزی فراسوی طبیعت است. در اینجا فضا مداخله‌گر یا نیروهای مولد است، به تعبیر دیگر، نوعی تصرف و استثمارِ ضروریِ طبیعت، فضا را به ساحتی دیگر منتقل کرده است.قطع‌یقین شهر، چیزی متفاوت از طبیعت است. راه‌کشی، خانه‌سازی، خیابان‌کشی و قس علی‌هذا جملگی تفوق فضا به معنای مدرنش بر فضای طبیعی است. به‌همین خاطر لوفبور می‌گوید هر جامعه‌ای درون چارچوب یک شیوه خاصِ تولید متولد می‌شود و با خصیصه‌های ذاتیِ این چارچوب، فضای خود را شکل می‌دهد. عمل فضامند، فضای خودش را تعریف می‌کند و آن را در یک تامل دیالکتیکی عنوان می‌کند.

بنابراین با تصرف و تغییر فضای طبیعی، از رهگذر یک شیوه تولید خاص، محصول اجتماعی به دست می‌آید. لوفبور این محصول اجتماعی را فضای اجتماعی می‌داند اما این نکته ‌به‌زعم او، شناخته نشده است. هر گوه فضای اجتماعی واجد یک تاریخ است که از این شالوده طبیعی آغاز می‌شود: به‌واقع ‌مشخصه طبیعت، همواره و همه‌جا مختصه‌هایی نظیر جو، توپولوژی و غیره است. اما اگر بخواهیم اکنون از «فضا» حرف بزنیم، فضای مختصِ دوره‌ها، جوامع و شیوه‌های تولید، آنگاه باید فضای کاپیتالیسم را یادآور شویم.

به‌زعم لوفبور، سرمایه‌داری و نوسرمایه‌داری (و حتی می‌توان گفت ضایعات سرمایه‌داری که در کشورهای در حال توسعه و کمتر توسعه‌یافته به طرز مضحکی بازنمایی می‌شود)، موجد «فضای انتزاعی» است که منعکس‌کننده جهان تجارتی هم در سطح ملی و هم در سطح بین‌المللی است، همچنین منعکس‌کننده قدرت پول و سیاست دولتی. این فضای انتزاعی، مبتنی بر شبکه‌های وسیعِ بانک‌ها، تجارت و مراکز بزرگ تولید است. می‌توان حتی امروزه سیستم‌های مالی بورس ثانویه را که موجب ورشکستگیِِ اخیر سرمایه‌داری شده است جزو این فضای انتزاعی دانست و اثرات مخرب آن را در عین انتزاعی‌ بودن مشاهده کرد. همچنین لوفبور مداخله فضامند بزرگراه‌ها، فرودگاه‌ها و شبکه‌های اطلاعاتی را برمی‌شمارد. در این فضا، گهواره انباشت، جایگاهِ توانگری و استغنا، سوژه تاریخ، مرکز فضای تاریخی یعنی شهر، منفجر شده است. به این‌ترتیب فضا در حکم یک کل وارد شیوه مدرنیزه‌شده تولید سرمایه‌داری شده است. لوفبور تاکید می‌کند‌: از فضا برای تولید ارزش افزوده بهره‌برداری می‌شود. زمین، زیرزمین، هوا و حتی نور، هم در زمره نیروهای مولد محسوب می‌شوند هم محصولات. ساخت شهری، با شبکه‌های چندگانه ارتباطی و تبادل، بخشی از وسیله تولید است. شهر و تاسیسات متعدد‌ش(حمل و نقل، ایستگاه‌های راه‌آهن و غیره) جزیی از سرمایه هستند. نکته مهمی که لوفبور بیان می‌کند، این است که فضای انتزاعی، قابلیت‌های سرکوبگر و ستمگرانه‌ای را در رابطه با زمان آشکار می‌کند. برای آن، زمان تنها زمان کمی است یعنی زمان مربوط به کار کردن، تولید چیزها و ارزش افزوده. زمان فرو کاسته می‌شود به الزامات و محدودیت‌های فضا: جدول‌ها، تقاطع‌ها، بارگذاری‌ها، مسیرها. به طور کلی باید از حرف لوفبور این نتیجه را گرفت که فضای غیرطبیعی (فرضا شهر) بر فضای طبیعی تفوق یافته است و در دوره سرمایه‌داری، این فضاست که تعیین‌کننده است زیرا فضا، وسیله تولید است.شبکه مبادلات و جریان مواد خام و انرژی که فضا را می‌سازند همچنین خود فضا تعیین‏کننده آنهاست. اما در عین حال شهر، فضای شهری و واقعیت شهری نمی‌تواند به سادگی به منزله مجموعِ مکان‌های مصرف کالاها و مکان‌های تولید تلقی شوند. وسیله تولید، خود محصولات، نمی‌توانند از نیروهای تولیدی، تکنیک‌ها و دانش، منفک شوند؛ از تقسیم بین‌المللیِ اجتماعی کار، از طبیعت یا از دولت و روبناهای دیگر. لوفبور تلاش می‌کند رابطه بین نیروهای مولد، تولید و فضا را تبیین کند و حتی می‌نویسد که در دوره سرمایه‌داری، از فضا مانند یک ماشین استفاده می‌شود. همان‌طور که مارکس رابطه مشخصی از تقدم و تاخر تاریخ و انسان بیان نمی‌کند (گاهی می‌گوید تاریخ انسان را می‌سازد، گاهی انسان تاریخ را)، لوفبور نیز با‌ آنکه تبیین‌اش بر اساس «فضا» است اما تقدم و تاخری برای فضا و نیروهای تولید یا تولید قایل نیست. نکته مهم وارد کردن رکنِ «فضا» در تحلیل‌های معاصر از سوی لوفبور است؛ چیزی که دیالکتیک هگلی و مارکسی از آن بی‌بهره بودند.

• < قبلی
• بعدی >